მისტიციზმი (ბერძ. Μυστικός – „საიდუმლოსთან, დაფარულთან კავშირი“) სპეციფიკური ადამიანური აქტივობაა, რომელიც, უმეტესწილად, რელიგიური გამოცდილების ფორმას ატარებს. ის აღნიშნავს მგრძნობელობისთვის მიუწვდომელთან კავშირს, რაც ადამიანის გარკვეული ტრანსფორმაციის საფუძველია. მისტიციზმი ადამიანის გამოცდილებას, განცდას, მდგომარეობას წარმოადგენს და ყოველთვის როდია შესაძლებელი მეტყველების ტრადიციული ფორმებით მისი აღწერა-დახასიათება. მისტიციზმს ვხვდებით ქრისტიანობაში, იუდაიზმში, ისლამში, ინდუიზმში და სხვ.
მისტიციზმში შეიძლება გამოიყოს სხვადასხვა მიმართულებები. შესაძლებელია აქ განვიხილოთ გრძნობადი აღქმების ტრანსფორმაცია მისტიკურ გამოცდილებაში (მაგალითად, გამოცდილებით მიღებულ სამყაროსთან ერთიანობის განცდა), ასევე, გრძნობითი გამოცდილების მიღმა ერთგვარი გაერთიანების (მაგალითად, აბსოლუტთან ერთობის) ან სიცარიელის განცდა. ასევე, სხვადასხვა რელიგიურ დოქტრინაზე დაყრდნობით შეიძლება ვისაუბროთ ისეთ რელიგიურ გამოცდილებებზე, რომლებიც, მაგალითად, გამოცდილებისას გულისხმობენ ორ სუბიექტს - განმცდელსა და ღმერთს; ან კიდევ, რომლებიც ყოველივეს აბსოლუტურ უნიფიკაციას ახდენენ და მოხსნიან ყოველგვარ განსხვავებასა და სიმრავლეს. მისტიციზმს ვხვდებით ანტიკური ხანის მოაზროვნეებთან (ფილონ ალექსანდრიელის ეკლექტიზმი, ნეოპლატონიზმი), ასევე, შუა საუკუნეების აზროვნების მრავალ წარმომადგენელთან (მაგალითად, მაისტერ ეკჰარტი და სხვ.). აღსანიშნავია XIX საუკუნეში განვითარებული მისტიკური კონცეფციებიც (მაგალითად, რუდოლფ ოტო). თანამედროვეობაში მისტიციზმს ინტერდისციპლინური მიდგომით, ფსიქოლოგიის, ნეირომეცნიერებების და სხვ. ჭრილშიც სწავლობენ.
მისტიციზმმა საგანგებო განვითარება პოვა ქრისტიანობაში, სადაც ის საღვთო მადლთან ურთიერთობის ფორმად გვევლინება. ქრისტიანული მისტიციზმი განსაკუთრებით აღმოსავლურ მართლმადიდებლურ ქრისტიანობაში იქნა განვითარებული, სადაც ის „ისიქაზმის“ სახით ჩამოყალიბდა (მაგალითად, გრიგოლ პალამა). ენდრიუ ლაუთი, ქრისტიანული აზროვნების ერთ-ერთი გამორჩეული თანამედროვე მკვლევარი, აღნიშნავს, რომ ქრისტიანულ მისტიციზმზე საუბრისას ხაზი უნდა გავუსვათ ფაქტს - მისტიკური თეოლოგიის ჩამოყალიბება ქრისტიანობაში დოგმატური თეოლოგიის ფორმირებასთანაა კავშირში - ისინი, სულაც, მოსაზღვრე, ურთიერთშემხებლობაში მყოფ მიმართულებებს წარმოადგენდნენ. ფორმულირებები, რომლებიც კრებებზე იქნა წარმოდგენილი წმიდა სამების თუ მაცხოვრის განკაცების შესახებ, დოგმატურად ჩამოყალიბებული მისტიკური დოქტრინებია. დოგმატურ განსაზღვრებებს საფუძვლად ედო მისტიკური გამოცდილება, რომელიც ვერბალური სახით დეკლარირდა ეკლესიის მიერ. ამგვარად, ქრისტიანული მისტიციზმი მთელი ქრისტიანული თეოლოგიის ქვაკუთხედადაც კი უნდა მოვიაზროთ, რამდენადაც ღმერთთან ურთიერთობის ასპექტი განსაზღვრავს ქრისტიანულ სწავლებას - ქრისტიანული დოგმატები არ არიან მარტოოდენ „წმინდად თეორიული“, სპეკულატური განსაზღვრებები, არამედ მათი ერთ-ერთი (წმინდა წერილთან ერთად) საფუძველია ადამიანის ღმერთთან ურთიერთობა, რაც სათნოებებითაა გამყარებული - ქმნილება-შემოქმედის ურთიერთმიმართება.
ქართულ აზროვნებაზე საუბრისას, უპირველესად, ხაზი უნდა გაესვას ქართული ფილოსოფიის მთავარ მახასიათებელს, რომელსაც ვხვდებით ქართული ფილოსოფიის შესახებ უახლეს (თ. ირემაძის) კვლევებში. ეს მახასიათებელი მის ქრისტიანულ ხასიათში ვლინდება - ქართული ფილოსოფია ქრისტიანული ფილოსოფიაა. შესაბამისად, ქართულ კონტექსტში მისტიციზმზე საუბრისას, უპირველესად, ხაზი უნდა გავუსვათ ქრისტიანულ მისტიციზმს, თუმცა, ამასთანავე, უნდა განვიხილოთ ე.წ. „ნეოპლატონიკოსთა მისტიციზმიც“, რამდენადაც ქართულ აზროვნებაში ნეოპლატონიზმის ადგილი და გავლენა ფრიად თვალსაჩინოა.
ქრისტიანული მისტიციზმი, მისტიკური თეოლოგია უშუალო მიმართებაშია ლოცვის ქრისტიანულ პრაქტიკასთან, რამაც განსაკუთრებული განვითარება მონაზვნობაში პოვა. შესაბამისად, საქართველოში ქრისტიანული მისტიციზმის შესახებ საუბრისას, ცხადია, ქართული სამონასტრო ტრადიცია იპყრობს ყურადღებას. აქ განსაკუთრებით უნდა გამოვყოთ VI საუკუნეში ცამეტი ასურელი მამის მოღვაწეობა საქართველოში, რითაც, ფაქტობრივად, ქართულ მონასტრულ ტრადიციას დაედო სათავე. მათი ცხოვრებების შესახებ მოგვიანებით შექმნილი ჰაგიოგრაფიული თხზულებები (იოანე ზედაზნელის, დავით გარეჯელის, შიოს და ევაგრეს, აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრებათა აღწერილობები) სწორედ ქართულ აზროვნებაში ქრისტიანული მისტიკური თეოლოგიის ერთ-ერთ პირველ ნიმუშებს წარმოადგენენ. აქ ქრისტიანული ასკეტიკა და მის საფუძველზე ღმერთთან მისტიკური ურთიერთობა არაერთხელაა ხაზგასმული. მაგალითად, იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში ვკითხულობთ: „ნეტარი იგი ბერი მარტოდ იქცეოდა [...] მოღუაწებითა დიდითა. და ლოცვაჲ მისი აღვიდოდა ცად...“; „დაიტია ნათელი იგი დიდი მაღლით მოყვანებული...“; ასევე, შიო მღვიმელის ცხოვრებაში ვკითხულობთ: „და ასწავებდა ბერი, რაჲთა გონებაჲცა ჴორცთავე თანა შეაყენოს და ყოველი ზრუნვაჲ ქუეყნიერი განაგდოს...“. ამ და სხვა მრავალი მაგალითის საფუძველზე ასურელ მამათა ცხოვრებებში წარმოჩნდება ქრისტიანული ასკეზის თავისებურებები, რომლებიც „ამა სოფლისგან“ განშორებასა და სამყაროს შემოქმედთან კავშირს გულისხმობს. აქ მამათა მოღვაწეობის პრაქტიკული მაგალითები ქრისტიანული მისტიკის შესახებ ცხად წარმოდგენას გვაძლევს. ქრისტიანული მისტიკა არ არის მარტოოდენ საღვთისმეტყველო დისციპლინა, არამედ, მეტადრე, ის პრაქტიკულ, ქმედით აქტივობას ეფუძნება. ამიტომაც არის მისი მთავარი საფუძველი ქმედება - ლოცვა. მოცემულ კონტექსტში განსაკუთრებით აღსანიშნავია შედარებით გვიანდელი ქართველი მოღვაწის, გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების აღწერაც. ეს ჰაგიოგრაფიული თხზულება სავსეა ქართველი ბერის ასკეტური ღვაწლის აღწერებით, სადაც განსაკუთრებული ყურადღება ეთმობა სოფლისგან განშორებას, უპოვარებას, თავმდაბლობას და სხვ., რაც ქრისტიანული მისტიკის აუცილებელი პირობაა. მისი ლოცვითი ღვაწლის, ღმერთთან მისტიკური ურთიერთობის დახასიათებისას ავტორი მოგვითხრობს ღვთაებრივი ნათლის შესახებ, რომელიც ლოცვისას გამოდიოდა გრიგოლისგან: „გუამით მისით გამოვიდოდეს ნათლისა ისარნი ჯუარის სახედ“; ასევე: „სუეტი ნათლისაჲ ფრიად ბრწყინვალე ცად აღწევნული ჰფარვიდა მას“. ზემოთქმული ქრისტიანული მისტიკური გამოცდილების, ისიქასტური პრაქტიკის ნათელი მაგალითია.
ქართულ აზროვნებაში ქრისტიანული მისტიციზმის შესახებ საუბრისას მნიშვნელოვანია შუა საუკუნეებში ქართულად თარგმნილი საღვთისმეტყველო თხზულებები. მრავალ სხვადასხვა ტიპის, ჰომილეტიკურ, ეგზეგეტიკურ, განსაკუთრებით კი ასკეტურ თარგმანს (მაგალითად, ისააკ ასურის ასკეტურ შრომათა ეფთვიმესეული თარგმანი, სადაც ადამიანის ღმერთთან ურთიერთობისა და სიყვარულის ჭრილშია წარმოდგენილი ქრისტიანული მისტიციზმი; ასევე, ბასილი დიდის, იოანე ოქროპირის, ეფრემ ასურის და სხვ. ნაშრომების ძველქართული თარგმანები) შორის უნდა გამოიყოს გრიგოლ ნოსელის „მოსეს ცხოვრების“ ქართულენოვანი თარგმანი, რომელიც შეასრულა ეფთვიმე მთაწმიდელმა; ასევე, მისივე განმარტება ქებათა-ქების წიგნზე (ითარგმნა გიორგი მთაწმიდელის მიერ). „მოსეს ცხოვრებაში“ გრიგოლ ნოსელი ღმერთთან ურთიერთობის, მასთან ზიარების კონტექსტში საუბრობს საღვთო არსის მიუწვდომლობაზე, ასევე, მის უსაზღვროობაზე, ამაზე დაყრდნობით კი ადამიანის სათნო ცხოვრების უსაზღვრო პოტენციალსაც უსვამს ხაზს. მცნებათა მიხედვით გონების განწმენდა აქ ღმერთთან მისტიკური ურთიერთობის საფუძველს წარმოადგენს. „ტყავის შესამოსლის“ მეტაფორა, რომელსაც უნდა განეშოროს სული ღმერთთან ურთიერთობისას, ნათლად გამოხატავს გრიგოლ ნოსელის მისტიციზმის იმ ასპექტებს, რომლებიც სწორედ დასაზღვრული საგნებისგან განშორებასა და ღვთისაკენ სწრაფვას ეხება.
მისტიკური თეოლოგიის უმნიშვნელოვანეს ნიმუშს შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაში წარმოადგენს ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი არეოპაგიტული კორპუსის შემადგენელი თხზულება „საიდუმლოდ ღმრთისმეტყველებისათვის“ (საერთოდაც, არეოპაგიტული კორპუსი, ამ მხრივ, მთელ ქრისტიანულ თეოლოგიაში განსაკუთრებულ ადგილს იკავებს). უნდა ითქვას, რომ არეოპაგიტიკამ დიდი გავლენა მოახდინა ქართულ აზროვნებაზე, თანაც, შ. ნუცუბიძისა და ე. ჰონიგმანის თეორიები, რომელთა თანახმადაც ამ კორპუსის ავტორი პეტრე იბერი უნდა ყოფილიყო, კიდევ უფრო აქტუალურს ხდის ქართულ აზროვნებაზე საუბრისას არეოპაგიტული კონცეფციების მნიშვნელობათა ხაზგასმას. კორპუსში, თავდაპირველად (ნაშრომში „საღმრთოთა სახელთათვის“), ავტორი შესაქმიდან ღმერთის სახელდებას მიმართავს (თავიდან დადებითს, შემდგომ კი უარყოფითს), სახელდებათა რედუცირების (ანუ აპოფატიკური გზით შინაარსისგან დაცლის) შემდგომ კი საუბრობს უკვე მისტიკაზე - „ჯერ-არს უკუე ყოველთავე ამათ არსთა სახოვნებისა მსგავსებად მისსა დადებაჲ და წათქუმა მისთჳს, ვითარცა ყოველთა მიზეზისათჳს, და კუალად მათ ყოველთაჲვე უსაკუთრესად უკუთქმაჲ“. ამგვარად, ის ადამიანის გონებას (რომელსაც თავად ღმერთი აძლევს შესამეცნებელს) ზღუდავს უმაღლეს საფეხურზე. თუმცა, გონებას გააჩნია შემამზადებელი ფუნქციაც - მისი აზროვნება (ცხადია, თანხმობაში ქრისტიანულ გამოცხადებასთან) ის გზაა, რომელიც ღმერთთან მიახლებამდეა გასავლელი. ამასთან, საგულისხმოა, რომ ზემოხსენებული ქრისტიანული ასკეტიკის ასპექტები, რომლებიც „ამა სოფლისგან“ განშორებას გულისხმობს ღმერთთან ურთიერთობისთვის, აქ ფილოსოფიურ-თეოლოგიური აპარატის მეშვეობითაა წარმოდგენილი და დასაბუთებული - კატაფატიკური და აპოფატიკური საღვთისმეტყველო გზებით.
ნაშრომის „საიდუმლოდ ღვთისმეტყველებისათვის“ დასაწყისში ავტორი, რომელიც ტიმოთეს მიმართავს, მისტიკური ჭვრეტისთვის ყოველგვარი გონებისმიერობის, არსისა და არარსიგან განშორებას სახავს მისტიკის საფუძვლად. აღსანიშნავია, რომ მისტიკური ღვთისმეტყველების კონტექსტში ისიც მოსეს შესახებ ძველაღთქმისეულ ისტორიაზე მიუთითებს. ქრისტიანული მისტიკური თეოლოგიის თვალსაჩინო მკვლევარი, ვლადიმირ ლოსკი (1903-1958 წწ.) დიონისეს უარყოფით ღვთისმეტყველებაზე საუბრისას ხაზს უსვამს ექსტაზის მომენტს, რომელზეც მოგვითხრობს მოსეს ღმერთთან შეხვედრის ისტორია. მოსე განიწმინდება, განეშორება ყველას და მიიჩქარის მწვერვალისკენ; თუმცა, აქაც ჯერ კიდევ ჭვრეტს არა ღმერთს (რადგანაც ის განუჭვრეტელია), არამედ ადგილს, სადაც ის არის. ლოსკის აზრით, აქ საუბარია უმაღლეს და ყველაზე ღვთაებრივ სიტყვიერ ფორმებზე მის შესახებ, ვინც აღემატება ყოველივეს. მათი მეშვეობით ცხადდება ყოველგვარ აზრზე აღმატებულის მყოფობა. ბოლოს კი მოსე ტოვებს განჭვრეტადს და შედის ჭეშმარიტად მისტიკურ წყვდიადში არცოდნისა, სადაც, განეშორება რა ყოველგვარ გონებრივ აღქმას, მიადგება სრულიად უხილავს.
დიონისესთან წარმოდგენილია ყოველგვარი მყოფისგან განშორების გზა. ეს არის უდაბლესიდან უმაღლესისკენ აღმასვლა; სირთულიდან სიმარტივისკენ, სიმრავლიდან ერთისკენ, ცვალებადიდან უცვლელობისკენ აღმასვლა. საგანთა ინტელიგიბელობა ყოფიერების მაღალ, თუმცა კი, არა უმაღლეს საფეხურად გვევლინება - საბოლოოდ, მისტიკური ჭვრეტა აღემატება ინტელექტუალურ აქტივობას, რაც არ უნდა მარტივად (ანუ „მთლიანობაში“, სიმარტივეში) ხორციელდებოდეს ის. ამგვარად, ღვთაებრივ წყვდიადთან მიდის ერთადერთი - „განშორების“ გზა, რომელიც განღმრთობის საწინდარია. ის არის ღმერთთან ერთობის გზა: „რამეთუ ყოვლითურთ უცნაურსა ყოვლისავე მეცნიერებისა უქმებითა უმჯობესად შეეერთების და არცა ერთისა რაჲს ცნობითა სცნობს უზეშთაესსა მას ყოველთა გონებასა“. აქ ცხადად ჩანს ქრისტიანული მისტიკის მთავარი მახასიათებელი - მისტიკური შეერთება არ განაპირობებს პიროვნების გაქრობას, დანთქმას, არამედ, მეტადრე, პიროვნებათა შორის სრულყოფილ ურთიერთობას უსვამს ხაზს; ეს კი, მათ შორის, სიყვარულის ან ნებელობის დამთხვევას უნდა გულისხმობდეს. „რაჲთა ყოველნი ერთ იყვნენ, ვითარცა შენ, მამაო, ჩემდამო, და მე შენდამი, რაჲთა იგინიცა ჩუენ შორის ერთ იყვნენ, რაჲთა სოფელსა ჰრწმენეს, რამეთუ შენ მომავლინე მე. და მე დიდებაჲ, რომელი მომეც მე, მივეც მათ, რაჲთა იყვნენ ერთ, ვითარცა ჩუენ ერთ ვართ. მე მათ შორის, და შენ ჩემ თანა, რაჲთა იყვნენ სრულ ერთობითა, და რაჲთა უწყოდის სოფელმან, რამეთუ შენ მომავლინე მე და შეიყუარენ იგინი, ვითარცა მე შემიყუარე“ (ინ. 17.21-23) - იოანეს სახარების ეს პასაჟი, ვფიქრობთ, ზემოთქმულის ნათელი მაგალითია.
მისტიციზმის არეოპაგიტული კონცეფცია სხვაობს შუა საუკუნეების საქართველოში კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი მოდელისგან, რომელიც პროკლეს „თეოლოგიის საწყისების“ იოანე პეტრიწისეული თარგმანისა და კომენტარის საშუალებით მოგვეცა. პეტრიწი უმაღლესი, გამოუთქმელი ერთის წვდომას ყოფიერების მომცველ კატეგორიებზე მაღლა მყოფ გონებას აკისრებს; პეტრიწთან ერთი ინტელიგიბელობის განმსაზღვრელი და, ამგვარად, ყოფიერების პრინციპია. მისი მიუწვდომლობის საკითხს იგი ხორცით შეკრული სულის უუნარობას უკავშირებს, შესაბამისად, მისი წვდომა გონების სრული განკერძოებითაა შესაძლებელი. ეს ერთგვარი „ინტელექტუალური მისტიკაა“. არეოპაგიტიკის ავტორი კი უმაღლესი ერთის ინტელექტუალურ მიუწვდომლობას უსვამს ხაზს, თუმცა კი, ღმერთის სახელდებათა ნამდვილ მნიშვნელობაზეც საუბრობს და ამით დადებით ღვთისმეტყველებას აფუძნებს. ამასთანავე, უნდა ითქვას ისიც, რომ ეს სხვაობა ზოგჯერ ბუნდოვანია, რადგან პეტრიწიც, პროკლეს თხზულების კომენტირებისას, ცდილობს ნეოპლატონიზმი და ქრისტიანობა ერთმანეთთან დააკავშიროს.
რაც შეეხება ახალი დროის ქართულ აზროვნებას, აქ, ახალი დროის ქართული ფილოსოფიური ღვთისმეტყველების კონტექსტში, პეტრიწის გავლენას შეგვიძლია გავუსვათ ხაზი, განსაკუთრებით კი უნდა აღინიშნოს ანტონ ბაგრატიონის „სპეკალი“, სადაც იოანე პეტრიწის ფილოსოფიური მოღვაწეობა განსაკუთრებული ღირსებითაა წარმოდგენილი. ეს აისახება ანტონის მეტაფიზიკურ მოძღვრებაზეც, რომელშიც პლატონური ფილოსოფია, გარკვეულწილად, გაზავებულია არისტოტელური კატეგორიებით. ანტონის მეტაფიზიკა, პეტრიწის მსგავსად, შემეცნების კატეგორიებით აიგება. ერთებრიობის საფუძველზე არსი ისწრაფის თავისი მიზეზისკენ, რა დროსაც ხდება უშუალო მიზეზიდან უმაღლესი მიზეზისკენ სვლა, სულ უფრო მეტად განკერძოება სხეულებრივისა თუ სხვადასხვა სახის შედგენილი კატეგორიებისგან სიმარტივისკენ: „ოდეს ეტრფოდის არსი ზესთ არსისადმი, პირველად თვისთა ყოველთა შინაგანით შეიარებს, რათა ჰპოოს თვისშორისი და მიზეზი თვით ერთი [...] მიზეზისა მიერ თვისისა [...] შეეყოფის მას ზესთათა მზესა ერთსა“. ანტონი ამ კონტექსტში პლატონის „ფედროსს“ იმოწმებს, რომლის თანახმადაც: „დაემთხვიოს პირველ სიმრავლესა არსთა ყოველთასა და მრავალსახეობასა მყოფთასა [...] განაგდებს თითოგვარობასა გვართასა, და თვით თვისსაცა არსებასა აღიძრცვისო და მოეხვევის პირველად თვისსა შორისსა ღმერთსა და ერთსა და მერმე [...] უსაზღვროსა მზესა ერთთასა“. ანტონის ხაზგასმით, ეს აღმასვლა არ ხორციელდება სხეულებრივად, სივრცობრივად. სოკრატეს მოხმობისას ანტონი წარმოაჩენს პირველერთთან ურთიერთობის განსაკუთრებულ მდგომარეობას: „იტყვის სოკრატი, აღიძრცვისო ანაგებსა თვისისა თვითებისასა და ვითარ ენთუსია-ქმნილი შესტრფისო მას“. ანტონისეული მისტიკური სწავლება, პეტრიწის მსგავსად, ენათესავება დიონისეს მოძღვრებას (უმთავრესად, აპოფატიკური მიდგომის საფუძველზე; თანაც, ტექსტის ხელნაწერის აშიაზე მოცემულ კონტექსტში დიონისე ნახსენებიც კია), თუმცა, ის მაინც ინტელექტუალურ სახეს ატარებს. ეს განპირობებული უნდა იყოს „სპეკალზე“ მუშაობისას თავად ანტონის ამოცანით, რომელიც, პეტრიწის მსგავსად, ცდილობს ონტოლოგიური თუ ეპისტემოლოგიური ფილოსოფიური კატეგორიების სისტემატიზებასა და წარმოჩენას და არა მკაცრად თეოლოგიური ნაშრომის შექმნას. ეს ჩანს თუნდაც მის მიერ „ფედროსის“ ზემოხსენებული დამოწმებისას, როცა კი ის, მაგალითად, ცნებას „ღმერთი“ პლატონური ონტოლოგიის ჭრილში იყენებს.
ახალი დროის მოაზროვნეებს შორის, ასევე, უნდა გამოიყოს იონა ხელაშვილის მრავალმხრივი შემოქმედება, რომელშიც ქრისტიანული მისტიკის ელემენტებს შევხვდებით (კატექეტიკურ და ეგზეგეტურ ნაშრომთა გვერდით უნდა აღინიშნოს სათნოებათა შესახებ იონასეული რეფლექსიებიც. მაგალითად, ნაშრომები: „ღმრთის სიყუარულის წიგნი“, „წიგნი უხრწნელისა საზრდელისა“). საგულისხმოა იონას მიერ წმინდა წერილის კანონიკურ წიგნთა სახელდება „მისტიკად“ (თხზულებაში „სამნაწილედი ღმრთისმეტყველება“), რაც მათ გამოცხადებით, არალოგიკურ (ანაც, პრე-ლოგიკურ) ბუნებაზე მეტყველებს. დიონისეს მსგავსად, რომელიც ტრაქტატს „საღმრთოთა სახელთათვის“ წმინდა წერილზე საუბრით იწყებს და მას ზემდგომად განიხილავს ლოგიკურ აზროვნებასთან მიმართებით, უნდა ვიფიქროთ, რომ იონაც ცდილობს ადამიანის ინტელექტუალური შემეცნების ჩარჩოთა მიღმა წარმოადგინოს ის საიდუმლოებრივი ცოდნა, რომელიც ზეგარდამოა მოცემული და ადამიანის მისტიკური გამოცდილების საწინდარია. საგულისხმოა ქართველ ასკეტ მამათა სწავლებებიც, რომელთაგან შეგვიძლია გამოვყოთ მღვდელმონაზონი ალექსი შუშანია; მის თხზულებებში ვხვდებით „იესოს ლოცვის“ შესახებ სწავლებებს, რომლებიც ქრისტიანული მისტიციზმის ნათელი მაგალითია.
• ანტონ პირველი: სპეკალი, რედ. მ. რაფავა, თბილისი: „მეცნიერება“, 1991 წ.
• აფციაური, თ.: გრიგოლ ნოსელის „მოსეს ცხოვრება“ და მისი ძველქართული თარგმანი, დისერტაცია ფილოლოგიის მეცნიერებათა კანდიდატის სამეცნიერო ხარისხის მოსაპოვებლად, ი. ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი, თბილისი, 2004 წ.
• თევზაძე, გ.: შუა საუკუნეების ფილოსოფიის ისტორია, თბილისი: „თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1996 წ.
• ირემაძე, თ.: ახალი დროის ქართული ფილოსოფია. სისტემური მონახაზი მისი სპეციფიკის გასაგებად, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2020 წ.
• ირემაძე, თ.: იოანე პეტრიწის ფილოსოფია, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2020 წ.
• ირემაძე, თ.: შუა საუკუნეების ქართული ფილოსოფია. სისტემური მონახაზი მისი სპეციფიკის გასაგებად, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2019 წ.
• მამათა სწავლანი, X და XI სს.-თა ხელნაწერების მიხედვით, გამოსცა ი. აბულაძემ, თბილისი: „საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა“, 1955 წ.
• მიტროპოლიტი გრიგოლი (ბერბიჭაშვილი): იონა ხელაშვილის მეტაფიზიკური კონცეფცია, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2017 წ.
• პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი): საიდუმლოდ ღმრთის-მეტყველებისათჳს, იხ.: პეტრე იბერიელი, შრომები, ეფრემ მცირის თარგმანი, გამოსცა და ლექსიკონი დაურთო ს. ენუქაშვილმა, თბილისი: „სტალინის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 1961 წ., გვ. 221-229.
• ღირსი ალექსი (შუშანია): საღმრთო წადილი, რედ. ზ. კალანდაძე, თბილისი: „მთაწმინდა“, 2014 წ.
• შრომაჲ და მოღუაწებაჲ გრიგოლისი არქიმანდრიტისაჲ ხანცთისა და შატბერდისა აღმაშებელისაჲ, იხ.: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. I (V-X სს.), ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი: „საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა“, 1963 წ., გვ. 248-319.
• ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ დავით გარესჯელისაჲ, იხ.: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. I (V-X სს.), ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი: „საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა“, 1963 წ., გვ. 229-240.
• ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ იოვანე ზედაძნელისაჲ, იხ.: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. I (V-X სს.), ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი: „საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა“, 1963 წ., გვ. 191-217.
• ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ შიოჲსი და ევაგრესი, იხ.: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. I (V-X სს.), ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი: „საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა“, 1963 წ., გვ. 217-229.
• წმ. გრიგოლ ნოსელი: შრომები, ტ. 1: მოსეს ცხოვრება, ბერძნულიდან თარგმნა და სქოლიოები დაურთო ე. ჭელიძემ [წმინდა მამათა მემკვიდრეობა თანამედროვე ქართულ ენაზე, წიგნი III], თბილისი, 2022 წ.
• Louth, A.: The Origins of the Christian Mystical Tradition.From Plato to Denys, New York: Oxford University Press, 2007.
• Лосский, В.:Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита, в: Сборник статьей по археологии и византиноведению, издаваемий семинарием им. Н. П. Кондакова, Прага, 1929, გვ. 133-144.
ციტირების წესი