ქრისტიანული ეთიკა

1 -ქრისტიანული ეთიკა და ღვთისმეტყველება

ქრისტიანული ეთიკა ეთიკის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი მიმართულებაა. ის არის სათნოების ეთიკა, რომელიც ხაზს უსვამს ადამიანის პიროვნული ღირებულების საზრისის - ადამიანის, როგორც ასეთის, მნიშვნელობას და მის ფუნდამენტურ არსებობას აძლევს საზრისს. შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანის არსება, როგორც ასეთი, ქრისტიანულ მოძღვრებაში პოულობს გამართლებას. ქრისტიანობის ზნეობრივ მოძღვრებაში ადამიანის ღმერთის ხატად შექმნის აქტი მის პიროვნულ მნიშვნელობას აძლევს გამართლებას და მისი არსებობის წესს განსაზღვრავს. ადამიანისა და ღმერთის სინერგიის საფუძველზე ყალიბდება ადამიანის ონტოლოგიური ბუნება და, ასევე, მისი ზნეობრივი მოქმედების პრინციპები. ეს ზნეობრივი მოქმედების პრინციპები აყალიბებს მის ადამიანურ განზომილებას. სამყაროს შემოქმედი განკაცებული ღმერთი თავად სთავაზობს კაცობრიობას მორალური მოქმედების და ზნეობრიობის კრიტერიუმებს. სახარებაში ჩამოყალიბებული მორალური იმპერატივები განსაზღვრავს ადამიანური ქცევის კრიტერიუმებს. განკაცებული ღმერთი თავად არის ამ მორალური კრიტერიუმების განსახიერება აბსოლუტური სიკეთის სახით. სხვაგვარად თუ ვიტყვით, მაცხოვრის მიერ გამოთქმული პრინციპები - გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი (მთ. 22.39) და გიყვარდეთ თქვენი მტერნი (მთ. 5.44) - აფუძნებს კაცთმოყვარეობისა და შემწყნარებლობის აბსოლუტურ ეთიკას.

ადამიანის ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნის აქტი ადამიანის არსებობის, ხოლო ღვთის განკაცების აქტი ადამიანის ეთიკური არსებობის ონტოლოგიურ გამართლებას წარმოადგენს. ქრისტიანობის ეთიკური მოძღვრება აყალიბებს ადამიანის არსებობის ონტოლოგიას. ქრისტიანული მოძღვრების მიხედვით, ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად არის შექმნილი და იგი უნდა ისწრაფოდეს იქითკენ, რომ მისი სული იქცეს ტაძრად, სადაც მუდმივად მყოფობს ღმერთი. ქრისტიანი ადამიანის ღმერთთან პიროვნული ურთიერთობა მნიშვნელოვანი პრინციპია ადამიანის ეთიკური სტრუქტურის გაგებისათვის. ადამიანის სხვა ადამიანთან ურთიერთობა ყოველთვის გაშუალებულია ღმერთით. სხვასთან მიმართება/დიალოგი გულისხმობს ღმერთთან მიმართებასაც, როგორც დიალოგის თანდამსწრე პირთან, რომელიც ეთიკური ურთიერთობების მაორგანიზებელი ძალაა. ღმერთთან და ადამიანთან მიმართების ეს სისტემა აყალიბებს სინდისის კატეგორიას, რომელიც არსობრივად ეთიკაში ქრისტიანობის მიერ არის შემოტანილი და წარმოადგენს უნივერსალურ კატეგორიას, რომელმაც ყველა შესაძლო ეთიკაში უნდა პოვოს ასახვა. სინდისი ეთიკური გადაწყვეტილების გამო საკუთარ თავთან დიალოგს გულისხმობს, რომლის თანდამსწრე ელემენტი მაცხოვარი - ცოცხალი ღმერთია. სინდისის კატეგორია ადამიანის სოციუმთან მიმართების პრინციპის აქტუალიზებას ახდენს  - ადამიანი არ გაიაზრება მხოლოდ სოციუმის წევრების მაკონტროლებელი ნორმების მიხედვით. ქრისტიანისათვის ეთიკური გადაწყვეტილება სინდისის ხმას უკავშირდება და სამართლიანობისთვის ბრძოლას ვარაუდობს, რომელიც, შესაძლოა, გავრცელებულ თვალსაზრისებთან და აღიარებულ პრინციპებთან დაპირისპირებასაც გულისხმობდეს. სინდისის კატეგორია განსაზღვრავს იმას, რომ ადამიანურ განზომილებაში ყოფნა ნიშნავს არა მარტო ადამიანური სოციუმის ჰორიზონტალურ სოციალურ განზომილებაში ცხოვრებას, სადაც ადამიანთა ურთიერთობები ინტერსუბიექტური პასუხისმგებლობის სტრუქტურებით არის გაშუალებული, არამედ ცხოვრებას ვერტიკალურ განზომილებაში - მუდმივად ღმერთთან თანაობის განცდაში და პიროვნულ დიალოგში. ადამიანი მუდმივად უნდა იყოს პიროვნულ, ცოცხალ ღმერთთან დიალოგში; უნდა გრძნობდეს ღმერთის მყოფობას. ქრისტიანის ეთიკური კრედო მაცხოვრის მიწიერი ცხოვრებაა; მაცხოვარი არის სიცოცხლის საწყისი - სიცოცხლის მიმნიჭებელი. აქ იკვეთება ადამიანის და ცოცხალი ღმერთის მარადიული ინტერსუბიექტური მიმართება - ღმერთი და ადამიანი. მარადიული ცოცხალი ღმერთი პიროვნული სახით წარუდგება კაცობრიობას და მუდმივ დიალოგშია ადამიანის პიროვნებასთან. მაცხოვარი არის მარადიული „სხვა“ ჩემში, რომელიც ეთიკური „მე“-ს მაკონსტრუირებელი ელემენტია. ადამიანის უზენაესი სუბიექტის მიერ აღიარება ნიშნავს ადამიანის არსობრივ მიმართებას ყოფიერებასთან. ადამიანის მიმართება სამყაროსთან განიხილება როგორც შემქმნელსა და შექმნილს შორის ურთიერთობა. ადამიანი არა ყოფიერების ბატონ-პატრონი, არამედ მისი ნაწილია. აქედან გამომდინარე, ადამიანის ყოფიერებასთან მიმართების მოთხოვნა ღრმად ეთიკურია. საკუთრივ განკაცებული ღმერთის ჯვარცმა წარმოადგენს ადამიანურობის აქტის ხაზგასმას. გოლგოთის გზა არის ადამიანური უსამართლობის კონცენტრაციის აქტი უზენაეს სუბიექტზე. ერთის მხრივ, ეს არის მიწიერ განზომილებაში ღმერთის უარყოფა, ამავდროულად კი მისი ღვთაებრიობის აღიარება - ჯვარცმა და აღდგომა. ეს არის სამართლიანობისათვის თავგანწირვის ეთიკა, ზებუნებრივი ღვთაებრივი ძალისა და ადამიანურის დიალექტიკა; აქ უნივერსალური ქცევის კრიტერიუმი თავად მაცხოვარია. საკუთრივ მაცხოვრის ორბუნებოვნობა - ღვთაებრივის და კაცობრივის ერთობა - ტრანსცენდირდება ადამიანურ განზომილებაზეც და ადამიანური არსება გაიაზრება სულიერისა და სხეულებრივის ერთობად, რომელიც განღმრთობის პოტენციალს ატარებს. არსობრივად ეს არის ადამიანის ეთიკური დაფუძნება, რომელიც მის ონტოლოგიურ მდგომარეობას აყალიბებს.

ადამიანი იმდენად არის ადამიანი, რამდენადაც ქრისტეს მცნებას, მოყვასზე ზრუნვის მდგომარეობას ასრულებს. მოყვასზე ზრუნვის აქტი საკუთარ სულზე, როგორც ადამიანურობის განმსაზღვრელ უპირატეს მომენტზე ზრუნვის აქტად იქცევა. აქედან გამომდინარე, ადამიანის სულიერ სამყაროს ეთმობა არსებითი მნიშვნელობა. ადამიანის ყოფიერებასთან მიმართების აქტი მისი სულიერი მდგომარეობაა. თუკი სული გადაგვარებულია (დამძიმებულია ცოდვით), ადამიანი კარგავს კავშირს ყოფიერებასთან. მას გაუკუღმართებული მიმართება აქვს ყოფიერებასთან და მოყვასთან. ქრისტიანული ეთიკის სიმყარეს განაპირობებს ის, რომ იგი რწმენის აქტს წარმოადგენს, რომელიც მორწმუნეში სულიწმიდის აქტივობის შედეგად წარმოიქმნება. ეს რწმენის წარმოქმნის პროცესია და ის არ არის ჩვენი ბუნებრივი და ორიგინალური ძალისხმევის ნაწილი. ეს პროცესი შესაბამის ეპისტემოლოგიურ გარემოში ხორციელდება და ჭეშმარიტებაზეა ორიენტირებული: მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე (ინ. 14.6).

ქრისტიანული ეთიკის მთავარი განსხვავება სხვა ეთიკური სისტემებისგან ის არის, რომ ის საკუთრივ ქრისტიანული მსოფლმხედველობის პრინციპებიდან გამომდინარეობს. მისთვის მთავარი პიროვნების ღირებულების აღიარება და ადამიანის და ღმერთის მიმართების საკითხია: ღმერთი განკაცდა, ზეციდან მიწაზე დაეშვა და პიროვნული სახით წარსდგა ადამიანების წინაშე, იგი ეწამა ადამიანური ცოდვებისთვის, ჯვარს ეცვა და აღსდგა; მაშასადამე, ადამიანური განზომილების მნიშვნელოვანი მდგომარეობა - სიკვდილი - სიკვდილითვე მარცხდება. სახელდობრ, ქრისტეს მოქმედება და ქცევა, მისი ცხოვრების წესი წარმოადგენს მისი მიმდევრებისათვის მთავარ პრინციპს. ამგვარად, ქრისტიანული ეთიკა მხოლოდ თეორიული პრინციპების ერთობლიობა კი არ არის, არამედ ცხოვრების იმგვარი წესია, რომელიც ყველა ქრისტიანმა უნდა განახორციელოს. ყოველგვარი ზნეობრივი მოქმედება ეფუძნება ღმერთის მხსნელ ქმედებას, აქედან გამომდინარე, ის მხოლოდ ხსნის იდეის საფუძველზე შეიძლება იყოს გაგებული. ჯვარცმით განხორციელებული ხსნის აქტი, იმპერატიული მოთხოვნის თვალსაზრისით, არა მარტო წინ უსწრებს ქრისტიანის ზნეობრივ მოვალეობებს, არამედ თავად მისი განხორციელების გარანტად გვევლინება. ზნეობრივი ცხოვრების ყველა გამოვლინება განუყოფელია რელიგიურობის პრაქტიკისაგან. ზიარების აქტი, რომელიც ეკლესიაში ხორციელდება, უზრუნველყოფს ქრისტიანული ცხოვრების მორალურ ერთობას. ამგვარად, ადამიანის ყოფნის ანუ მისი ონტოლოგიური სტატუსის და ღიაობის საიდუმლო, ქრისტიანის, როგორც ეთიკური არსების გაგებაში რომ მდგომარეობს, ზიარების აქტშია მოცემული.

თანამედროვეობის უდიდესი თეოლოგი, მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი აღნიშნავს, რომ ადამიანის მიერ პირველი დავიწყება ღვთის ხატად ყოფნისა შემოქმედის უარყოფის შედეგია, რომელიც ადამმა განახორციელა. შემოქმედის უარყოფა საკუთარ თავში გულისხმობს მოყვასის უარყოფას, ცოდვა, რომელიც ადამიანის ეთიკურ განზომილებას არღვევს, მოყვასის უარყოფაა. ამგვარად, ცოდვის არსი „სხვის“-ი შიშია, ეს კი ამგვარი უარყოფის ნაწილია. როგორც კი „სხვის“-ი უარყოფით და არა მისი მიღებით თვითდამკვიდრების პროცესი დასრულებულია - და ეს ის არის, რაც ადამმა თავისუფლების გზაზე არჩია - „სხვას“ მხოლოდ ისღა რჩება, რომ გვექცეს მტრად, რომელიც გვემუქრება და ეს ბუნებრივი, გარდაუვალი პროცესია. ღმერთთან შერიგება „სხვასთან“ (ანუ მოყვასთან) შერიგების აუცილებელი პირობაა. მაშასადამე, ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით, ადამიანი „ღვთის ხატად“ ვერ იწოდება, თუ ის არ გაერთიანდება მამის თავდაპირველ და ერთადერთ ჭეშმარიტ სახეში. ეს მიანიშნებს შემდეგზე - „სხვასთან“ თანაზიარება ჯვარცმის გამოცდილებას მოითხოვს, ანუ, პირველ რიგში, მაცხოვართან თანაზიარების აქტს და სამყაროს ღიაობასთან დაბრუნებას, ე.ი. ადამიანის მიერ საკუთარ თავთან დაბრუნებას და ყოფიერების დავიწყების სამყაროდან გასვლას. ჯვარცმის ეთიკური განზომილება არის ის, რაც ღმერთის გამოცხადების თვალსაზრისით ყოფიერების ღიაობას აცხადებს და თანაზიარების ონტოლოგიის ამოსავალ პუნქტად იქცევა. პიროვნება არსებობს სხვადყოფნის თანაზიარებაში და თანაზიარებით სხვადყოფნაში. ამგვარად, „მე“ შეიძლება არსებობდეს მანამ, სანამ მისი არსებობისა და სხვადყოფნის დასტური - „შენ“ არსებობს. ეს არის მოყვასზე ზრუნვის ეთიკური აქტი. თუ კი ჩვენ „მე“-ს განკერძოებულად განვიხილავთ, არა მარტო მის სხვადყოფნას, არამედ მის მყოფობასაც ვკარგავთ - ის „სხვის“ გარეშე არ არსებობს. ეს განასხვავებს პიროვნებას ინდივიდისაგან, წმინდა სამების მართლმადიდებლური გაგება პიროვნების ფენომენის წვდომის ერთადერთი გზაა: მამას წამიერადაც ვერ გავიაზრებთ ძისა და სულიწმინდის გარეშე.

ზნეობრივი ცხოვრების ყველა გამოვლინება განუყოფელია თანაზიარების აქტისა და რელიგიური ცხოვრებისაგან. ქრისტიანული ეთიკის პრინციპები, რომლებიც მოყვასის სიყვარულის და თანაზიარების ონტოლოგიური საფუძვლებიდან მომდინარეობს, ხაზს უსვამს მადლის და ადამიანისათვის ცოდვების მიტევების სწავლებას, რომლის წყაროსაც ღმერთი წარმოადგენს. ქრისტიანობის ეთიკური პრინციპები ეფუძნება ბიბლიურ მოძღვრებას, რომელიც ღმერთის ნებას გამოხატავს. ადამიანის ეთიკური ქცევა ღვთის ნებისა და ადამიანის თავისუფალი ნების სინერგიის საფუძველზე ხორციელდება. ღვთაებრივი მადლი ცვლის ადამიანს, საშუალებას აძლევს მას სწორი არჩევანი გააკეთოს და იმოქმედოს ღვთის ნების შესაბამისად. ცოდვა შეიძლება იყოს როგორც ინდივიდუალური, ასევე სოციალური მოვლენა, შესაბამისად, თანაზიარების აქტის მიხედვით, მადლი შესაბამისად გამოვლინდება როგორც ინდივიდში, ასევე საზოგადოებაშიც.

2 -ქრისტიანული ეთიკის ფილოსოფიური დაფუძნება

ქრისტიანული ეთიკის წინამორბედები. ეთიკური სუბიექტის აღმოჩენის წინაპირობა ინდივიდის ავტონომიური ხასიათის დადგენა, მისი პიროვნულობის აღმოჩენაა. ანტიკურობამ ვერ წარმოაჩინა სუბიექტური „მე“-ს თვითდადგენის შესაძლებლობა. სოკრატეს მიერ გამოთქმული დებულება - „შეიცან თავი შენი“ - არ გულისხმობს მხოლოდ თვითშემეცნებას ინდივიდის კერძო უნარების, ხასიათის, მიდრეკილებისა და სისუსტეების მიხედვით, არამედ ჭეშმარიტების შემეცნებას ადამიანში. საკუთარი პიროვნების თვითდადგენა გულისხმობს ეთიკური პერსონის აღმოჩენას საკუთარ თავში, რომელიც, ამავდროულად, „მე“-ს აღმოჩენის კვალდაკვალ გულისხმობს სხვა „მე“-ს აღმოჩენას და მის აღიარებას ეთიკურ პერსონად. ეს უნივერსალისტური ეთიკური მოთხოვნაა საკუთარი თავისა და „სხვის“-ი აღიარების თვალსაზრისით. მაშასადამე, დიალოგი სხვადასხვა „მე“-ს შორის ინტერსუბიექტური მიმართების საფუძველზე უნდა შედგეს თანასწორ ინდივიდთა შორის. ასეთ შესაძლებლობლობას ანტიკური სამყარო ვერ ახორციელებს. სუბიექტური „მე“-ს აღიარების აქტი პიროვნების მნიშვნელობის აღიარებას მოითხოვდა. ეს კი შეუძლებელი იყო მონობის პირობებში. ასეთი უნივერსალისტური აღიარება მხოლოდ ქრისტიანობას შემოაქვს, რადგანაც მისი ძირითადი მოთხოვნა ღმერთის წინაშე თანასწორობის აქტია - ღვთის წინაშე ყველა თანასწორია. სოკრატესეული მოთხოვა თანასწორობის აღიარებას მოითხოვდა ძველ ბერძნულ სამოქალაქო სივრცეში, რაც პრინციპულად შეუძლებელია. ამ უნივერსალისტური მოთხოვნის გახორციელებას მხოლოდ ქრისტიანობა ახერხებს, რომელსაც თანასწორობის და ადამიანური სუბიექტურობის იდეა რწმენის გზით შემოჰყავს. მაშასადამე, „შეიცან თავი შენი“ ადამიანური სუბიექტურობის თვითდადგენისათვის დასმული საკითხია, თუმცა, ის ვერ პოულობს თავისი სუბიექტური „მე“-ს მაღიარებელს, ანუ მას, ვინც უნდა აღიაროს მისი სუბიექტური „მე“. პლატონს ჰქონდა მცდელობა, სახელმწიფოში სუბიექტურობის აღიარების პრინციპი ბუნებრივი კლასიფიკაციის საფუძველზე დაედგინა და სამართლიანობის იდეის საფუძველზე დაეფუძნებინა ადამიანთა ეთიკა, თუმცა, მან ვერ შეძლო პიროვნებების მიერ ურთიერთაღიარების ინტერსუბიექტური საფუძვლის პოვნა. ამიტომაც, პლატონი თავის სახელმწიფოში ადამიანური სუბიექტურობის პრინციპს მთლიანად აუქმებს. მას არ სჭირდება დამოუკიდებელი ინდივიდები - საკუთარი თავისა და სხვისი მაღიარებელი ინდივიდები. პლატონთან მიზანს წარმოადგენს არა ინდივიდუალურობა, არამედ საკუთრივ პოლისი, რომელიც თავად არის ერთი დიდი ეთიკური ინდივიდი. რაც შეეხება არისტოტელეს, მისი ეთიკა რჩეულთა ეთიკაა. მას არ აქვს საყოველთაო ხასიათი, მიუხედავად იმისა, რომ იგი აყალიბებს სიქველეთა კატეგორიებს (სიმამაცე, კეთილგონივრულობა (წინდახედულება), გამორჩეულობა, გულუხვობა, კეთილშობილება, თავშეკავება, სამართლიანობა, გონებამახვილობა, მეგობრულობა), რომლებმაც დიდი გავლენა იქონია შუა საუკუნეების ქრისტიანულ ეთიკაზე. იგი პოლიტიკაში ადამიანურ სუბიექტს კი არ ეძიებს, არამედ ადამიანს პოლიტიკურ არსებად განსაზღვრავს. მაშასადამე, თავისი თავის მფლობელ „მე“-დ მხოლოდ ის ითვლება, ვინც პოლიტიკური საკითხებით არის დაკავებული და პოლიტიკურ გადაწყვეტილებებს იღებს. მონობა ბუნებრივი ფაქტია - ესენი არიან ნაკლოვანი (არასრულყოფილი) ადამიანები, რომლებიც არ არიან პოლიტიკური საქმიანობით დაკავებულნი. სიქველე და სამართლიანობა მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია. ამგვარად, ადამიანური არსების სუბიექტური თავისუფლების თვითიდენტიფიკაცია პოლიტიკური აზროვნების უნარით და პოლიტიკური საქმიანობებით განისაზღვრება. პერსონის განსაზღვრება ვერ მოგვცა ვერც ძველმა რომმა. რომის სამართალში არ არსებობს პერსონის დეფინიცია. პერსონის სამართლებრივი მდგომარეობის განსაზღვრა გულისხმობდა მის განვრცობას ყველაზე. მიუხედავად ულპიანეს აღიარებისა, რომ მზის ქვეშ ყველა თანასწორი იბადება, მონობა იურიდიული ფაქტია, ამიტომაც ადამიანის პერსონის მნიშვნელობის და მისი ეთიკური საზრისის დეფინიცია ვერ ხერხდება. ანტიკურობაში ადამიანის ეთიკური ძიებანი არ არის გადაჯაჭვული თავისუფლების იდეასთან. მხოლოდ ქრისტიანობას შემოაქვს ადამიანის თავისუფალი ნების იდეა, რომლის შეცვლაც არავის შეუძლია; ის თავისთავად ავტონომიურია. მაშასადამე, სხვა ეთიკური მოძღვრებებისგან განსხვავებით, ადამიანის მორალურობა და ზნეობა ქრისტიანობაში ადამიანის თავისუფალ ნებას უკავშირდება.

მოციქული პავლე. ქრისტიანული ეთიკის ფილოსოფიურ დაფუძნებაში დიდი წვლილი მიუძღვის მოციქულ პავლეს; მის მიერ ხდება ქრისტიანული მოძღვრების საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიური რეფლექსია. პავლე მიუთითებს, რომ მოსეს სჯული არსებობს იმისთვის, რათა განსაზღვრული იყოს, თუ რა არის ცოდვა, მაგრამ სჯულს არ შეუძლია მისცეს ადამიანს მადლი და ხსნა (რომ. 3.26-28). ხსნის გზა ქრისტეშია, რომელიც განასახიერებს ღვთის ნებას და ღვთის ნებისადმი მიდევნების აქტს. პავლე მოციქული ხაზს უსვამს ღმერთის მონაწილეობას ადამიანის ხსნის საკითხში. ამით მოციქული პავლე ადამიანის და ღმერთის ურთიერთობის განსაკუთრებულ ეთიკას აფუძნებს. „რადგანაც ერთია ღმერთი, რომელიც რწმენის გამო ამართლებს წინადაცვეთილთ, წინადაუცვეთელთ კი - რწმენით. მაშ, ჩვენ რწმენით ვაქარწყლებთ რჯულს? არამც და არამც. არამედ ვამტკიცებთ“ (რომ. 3.30-31); მაშასადამე, მთავარია ღვთის ნების შესრულების გზით ღვთის საუფლოში შესვლა, ამქვეყნიური სიამენი ამ მიზნის მიღწევას არაფრით არ უწყობს ხელს. ამქვეყნიურ განზომილებაში ყველამ უნდა „ზიდოს თავის ჯვარი“. ამ თვალსაზრისით გასაკუთრებული ეთიკური ორიენტირის ფუნქციას ასრულებს ღვთის საუფლოს იდეა. იმისათვის, რომ ადამიანი გახდეს ღვთის საუფლოს წევრი, მან უნდა ისწავლოს ღვთის ნების შესრულება. აქედან გამომდინარეობს განსაკუთრებული ტიპის ასკეზა, რომელიც ადამიანის ინდივიდუალურ ასკეზაზეა დამოკიდებული. ამ გზით ქრისტიანობა ხაზს უსვამს ადამიანის თავისუფალი ნების, ინდივიდუალობისა და პერსონალობის მნიშვნელობას. აქ ყურადღება ექცევა ადამიანის ცვალებადობას „ცოდვის არჩადენის შეუძლებლობიდან“ „ცოდვის არჩადენის შესაძლებლობამდე“, რაც ადამიანის და ინდივიდის ეთიკურ ტრანსფორმაციას გულისხმობს. აღნიშნული ასკეზა პიროვნულობის ეთიკის განვითარებას უწყობს ხელს. მაშასადამე, ადამიანი საკუთარი თავის პიროვნული ტრანსფორმაციის კვალდაკვალ ახორციელებს ღმერთის ჩანაფიქრს - უფლისა და მოყვასის სიყვარულს.

ნეტარი ავგუსტინე. ქრისტიანული ეთიკის ჩამოყალიბებაში განსაკუთრებულ მნიშვნელობა აქვს ნეტარი ავგუსტინეს ნააზრევს. აქ პიროვნულობაზე დაფუძნებული ეთიკის ერთგვარ ჩანასახს ვხვდებით - ავგუსტინეს ეთიკა პიროვნულობის გაგებას ემთხვევა, რამდენადაც პიროვნების ჩამოყალიბების გზა ღმერთისადმი მედიტირებად პერსონაში იკვეთება. ამოსავალი პუნქტი შემქმნელსა და შექმნილს შორის ურთიერთობაა, რომელსაც ადამიანი, მისი არსი მიეკუთვნება. ავგუსტინეს ცენტრალურ იდეას წარმოადგენს ადამიანის თანდაყოლილი ცოდვისეული ბუნება. ადამიანის ცოდვით დაცემის შემდეგ მისმა ბუნებამ დაკარგა სიკეთესთან მიმართებით საკუთარი თავის თვითგანსაზღვრის შესაძლებლობა. ავგუსტინეს „აღსარებანში“ ეთიკური პერსონის გაცნობიერება საკუთარ თავში ადამიანის ცოდვისეული ბუნების რეფლექსიაა. მაშასადამე, ადამიანში სიმშვიდის მოპოვება ამქვეყნიური განზომილების ცოდვისეული ბუნების გადალახვით ხდება. ამ მედიტაციის საფუძველზე ის დაადგენს საკუთარ ეთიკურ „მე“-ობას, რომელიც ადამიანის ნების ღმერთთან სინერგიის საფუძველზე ხორციელდება. ადამიანის ხორციელ განზომილებაში არ სრულდება მორალური ცხოვრება. ქრისტიანის მორალური ცხოვრება მზადებას წარმოადგენს ადამიანის მარადიული ყოფიერების საუფლოში შესვლისთვის, რომლის წვდომით შესაძლებელია შემოქმედთან ზიარება, საკუთარ თავში სიმშვიდის აღმოჩენა. მედიტაციის გზით, ადამიანის ცოდვისეული ბუნების რეფლექსიით ხდება ქრისტიანული ცხოვრების მორალური პრინციპების გაცნობიერება, რომელიც პიროვნული „მე“-ს მნიშვნელობას ადასტურებს. ავგუსტინეს ღმერთისადმი მედიტირებადი პერსონა, იმავდროულად, საკუთარი თავის გამგები პერსონაა, რომელიც საკუთარი ადამიანური პერსონის არსს სწვდება. პიროვნების ფინალურობაში (ადამიანი, როგორც სიკვდილის პირმშო და მარადიული ცხოვრების დასაწყისი) გაიხსნება ნამდვილი სამყაროს არსი. ავგუსტინეს მიხედვით, ადამიანური სუბიექტურობის დადგენა მხოლოდ ღვთის შემეცნების გზით არის შესაძლებელი, ეთიკური სუბიექტის არსებობა სხვა გზით შეუძლებელია. ადამიანის მორალი მხოლოდ და მხოლოდ ღმერთთან მიმართებაში დგინდება. ავგუსტინესთან ძირეული მიმართების ვექტორი ღმერთისაკენ არის მიმართული. ადამიანი, როგორც ღმერთის მსგავსი არსება, საკუთარი თავის თვითშემეცნების ობიექტს წარმოადგენს. ღმერთის შემეცნებით იგი საკუთარი სუბიექტურობის, როგორც ღმერთის წინაშე პასუხისმგებელი მორალური არსების დადგენას ახდენს. ამიტომაც მისი მაღიარებელი ობიექტი საკუთრივ ყოვლისშემძლე ღმერთია, რომლის აღიარების აქტი ადამიანის მხრიდან მხოლოდ ქრისტიანული ცხოვრების წესით მიიღწევა. ამიტომაც, იგი საკუთრივ განკაცებული ღმერთის მიერ აღიარებული არსებაა. შესაბამისად, მიწას და ზეცას შორის მიმართული ვექტორი საშუალებას აძლევს ადამიანს, საკუთარი თავის აღიარება ღმერთთან მიმართებით მოიპოვოს, როგორც დამოუკიდებელმა და თავისუფალი ნების მქონე „მე“-მ. პიროვნება თავისუფალია მისი მიზნისა და დანიშნულების მიხედვით. ადამიანი, მიუხედავად მისი სოციალური სტატუსისა, დამოუკიდებელი, განუმეორებელი და ღირებულია. პასუხისმგებლობის მიხედვით ღმერთის წინაშე ყველა თანასწორია. ზნეობრივი სრულყოფისათვის და ადამიანის ხსნისათვის მნიშვნელოვანია მადლი. მადლი ღმერთის მიერ გადადის მხოლოდ ეკლესიის წევრებზე და ნათლობის გზით, ამიტომ მხოლოდ ნათლობა იძლევა ხსნას. ავგუსტინეს თანახმად, წარმართთა სიქველე მხოლოდ მოჩვენებითია. თუმცკი, ეკლესიისადმი მიკუთვნება არ შეიძლება იყოს ხსნის გარანტი: მხოლოდ ღვთის რჩეულებს ენიჭებათ მადლი და ხსნა. მადლი - ეს არის ღვთის საჩუქარი ცოდვით დამძიმებული კაცობრიობისათვის. მაგრამ, რამდენადაც ღვთის განზრახვა წარმოადგენს აბსოლუტურ საიდუმლოს, არავინ არ უნდა დაკარგოს ხსნის იმედი. ყოველი ადამიანი უნდა ესწრაფოდეს ღვთაებრივი მადლის ღირსი გახდეს. ამიტომაც იმედი სიყვარულის და რწმენის თანაზიარად გახდომისა ერთ-ერთი მთავარი ქრისტიანული სათნოებაა. მიუხედავად იმისა, რომ ცოდვა ადამიანისათვის თანდაყოლილი სენია, ბოროტებას, როგორც ასეთს, ავგუსტინეს მიხედვით, არ აქვს ონტოლოგიური სტატუსი, ის არ წარმოადგენს დამოუკიდებელ პრინციპს, არამედ მარტოოდენ სიკეთის კლებაა.

ცოდვის ეთიკურ საკითხს - თავდაპირველი ცოდვის გამო ადამიანის ბოროტებისადმი მიდრეკილებას და ადამიანის თავისუფალ ნებას, აირჩიოს სწორი ან ცოდვისეული ცხოვრების წესი - განსაკუთრებული ყურადღება ეთმობოდა ავგუსტინეს ეპოქაში, კერძოდ, ავგუსტინესთან დაპირისპირებულ პელაგიანელებთან. ავგუსტინეს აზრით, ადამიანის თავისუფალი ნება გაირყვნა მისი ცოდვით დაცემით და იგი ბოროტ საქმეებზეა ორიენტირებული; ამიტომ ღმერთთან დაბრუნება შეიძლება მხოლოდ „ჭეშმარიტი“ რელიგიის მიმდევრობით, მადლის გზით. პელაგიუსს მადლი ესმოდა როგორც ადამიანის ბუნებითი უნარი - მიეღწია სიკეთისათვის საკუთარი ძალისხმევით და ღვთის მცნებებით იესო ქრისტეს მაგალითზე; მაშასადამე, ის უარყოფდა თავდაპირველ ცოდვას და აღიარებდა, რომ ადამიანის ხსნა შესაძლებელია მხოლოდ თავისუფალი ნების საფუძველზე პირადი ზნეობრივ-ასკეტური სრულყოფის გზით.

ავგუსტინესთან ღმერთის ზემოქმედება ადამიანის გაუკუღმართებულ ბუნებაზე ეთიკურად გამართლებულია, რამდენადაც მას საფუძვლად უდევს ადამიანის თავდაპირველი არჩევანი - განამტკიცოს თავისი ნება საღვთო მადლის მეშვეობით. უმაღლესი სიკეთის იდეა ავგუსტინესთან „ღვთის ქალაქის“ ცნებას ემთხვევა, რომელიც ღვთის სიყვარულის იდეის ირგვლივაა გაერთიანებული. ადამიანი ღვთის საუფლოს განზომილებაში ზნეობრივი სრულყოფის პოტენციალს ატარებს. ღმერთის ამოცანა ღვთის მსგავსების იდეის განხორციელებაა ადამიანის ზნეობრივი სრულყოფის გზით. ამ გზაზე აუცილებელი შუამავალი ეკლესიაა, რომელიც, მიიღებს რა უზენაეს მადლს, სათნოების ექვივალენტად იქცევა.

სქოლასტიკა. ქრისტიანული ეთიკა განვითარებას განაგრძობს შუა საუკუნეებში, როდესაც არისტოტელეს ხელახალმა აღმოჩენამ ჩამოაყალიბა სქოლასტიკა, რომლის უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენელი თომა აქვინელია. სქოლასტიკამ დაამუშავა შვიდი სათნოების და შვიდი მომაკვდინებელი ცოდვის სისტემები, რომლებიც ერთმანეთს უპირისპირდებოდნენ. ამგვარად, ქრისტიანული ასკეტიზმის ეთიკაში ყოველ ცოდვას უპირისპირდება რაიმე სათნოება (მაგ., ამპარტავნებას უპირისპირდება თავმდაბლობა, სიძვას უბიწოება და ა.შ.). თომა აქვინელის ეთიკაზე განსაკუთრებული გავლენა ნეოპლატონურმა მოძღვრებამ იქონია. თომა პლატონის მიხედვით ანტიკურობაში გამომუშავებულ სიქველეების შესახებ მოძღვრებას იზიარებს. ეს მოძღვრება გულისხმობს შემდეგ კატეგორიებს: სამართლიანობა, სიმამაცე, მოთმინება და მოკრძალება; მათ ემატება ქრისტიანული სათნოებანი: რწმენა, იმედი და სასოება. სქოლასტიკური ეთიკა ანტიკური და ქრისტიანული ეთიკის შერწყმას წარმოადგენს. ამიტომ სქოლასტიკურ ეთიკაში გვხვდება სხვადასხვა ურთიერთდაპირისპირებული მიმართულებები. განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს სქოლასტიკის პერიოდში სინდისის (synteresis, συντήρησιν) ცნების დამუშავება. ამ ცნებას არისტოტელესთან ვხვდებით, თუმცა, მას აქ ეთიკური განსაზღვრება არ მიუღია. არისტოტელე ვარაუდობდა, რომ synderesis-ი უნდა წარმოადგენდეს ამოსავალ პუნქტს ადამიანური აზროვნებისათვის, რომელიც მას პირველადი ჭეშმარიტების სახით მოეცემა.

ეთიკური თვალსაზრისით, სინდისის ცნება დასავლურ აზროვნებაში შემოტანილი იქნა ნეტარი იერონიმეს მიერ ეზეკიელის წინასწარმეტყველებაში ნახსენები ოთხი ცოცხალი არსების ინტერპრეტაციისას (ეზეკ. 1.5). იერონიმე ამტკიცებს, რომ უმეტესობა კომენტატორებისა სამი არსების - ლომის, ხარის და ადამიანის - ინტერპრეტაციისას იყენებს პლატონის სულის სამ ნაწილად დანაწილების ვერსიას (სიფიცხე, ვნებიანობა და რაციონალურობა). გარდა ამისა, აქ არის არწივიც, რომელიც იერონიმესათვის წარმოადგენს იმას, რასაც ბერძნები უწოდებენ συντήρησιν-ს; ამას შეიძლება ეწოდოს „სინდისის ნაპერწკალიც“ (scintilla conscientiae). ეს ნაპერწკალი არ იქნა დაკარგული თავდაპირველი ცოდვის გამო; მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ ვნებისა და სიფიცხის გავლენის ქვეშ ვექცევით, ის გვაგებინებს, რომ ჩვენ არასწორად ვიქცევით. თომა აქვინელი Summa Theologica-ში (I, Q79) აერთიანებს არისტოტელესეულ ცნებას და იერონიმეს მიერ შემოთავაზებულ სინდისის გაგებას. თომა აქვინელი synderesis-ის ცნებას აღწერს როგორც პირველადი პრინციპების ცოდნას ან აზროვნების თანდაყოლილ ჩვევას. ეს არის აპრიორული განსჯის ფორმა. Synderesis-ი არ შეიძლება იყოს მცდარი. თომა აქვინელმა მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა სინდისის ცნების და მასთან დაკავშირებული თეორიული პრობლემების დამუშავებაში. იგი synderesis-ს შემეცნებით როლს ანიჭებს და ამტკიცებს, რომ ადამიანებს აქვთ იმის ფუნდამენტალური გაგება, თუ რა არის სწორი და რა არასწორი. თომა synderesis-ს ბუნებით სამართალს უკავშირებს და პირველად პრაქტიკულ პრინციპებს აიგივებს ჩვევებთან, რომლებიც წარმოადგენს ადამიანისათვის თანდაყოლილ synderesis-ს. ზოგჯერ თომა synderesis-ს ცვლის „გაგების“ (intellectus) ცნებით - ინტელექტუალური სიქველით, რომელიც გაიგება როგორც აზროვნების საწყისი პრინციპი. თომა აქვინელი synderesis-ის დირექტივებს განიხილავს როგორც ფორმალურ პრინციპებს და არა როგორც კონკრეტულ მორალურ ნორმებს; synderesis-ი გვევლინება როგორც პირველსაწყისი ცოდნა. აქვინელის თანახმად, სინდისი არის კონკრეტული საქმიანობის განხილვა საკუთარი ზნეობრივი ცოდნის შუქზე. ზნეობრივი ცოდნა საკუთარ თავში მოიცავს synderesis-ის პირველად პრინციპებს და, ასევე, უფრო პირად მორალურ დირექტივებს. თომა აქვინელისათვის, მთლიანობაში, არავითარი განსხვავება არ არსებობს კეთილ, ბოროტ და გულგრილ ქცევას შორის, მიუხედავად იმისა, თუ რას უკავშირებს მას გზააბნეული სინდისი. იგი ამტკიცებს, რომ სინდისის სავალდებულო ხასიათი, იმის მიუხედავად, ცდება თუ არა ის, იმას გულისხმობს, რომ მის წინაღმდეგ სვლა ყოველთვის ბოროტებაა.

სინდისის კატეგორიის განვითარება ხდება გერმანელ მისტიკოსთან მაისტერ ეკჰარტთან. მასთან synderesis-ი აღნიშნავს ადამიანში არსებულ ღვთაებრივ ნაპერწკალს, რომელიც შესაძლებელს ხდის ღმერთთან მიახლოებას. „არა საქმენი გვხდიან ჩვენ წმინდად, არამედ სიწმინდე აკურთხებს ჩვენს საქმიანობას“, - სიწმინდე მაისტერ ეკჰარტთან synderesis-ის წინმსწრები პრინციპია. იგი ადამიანში სინდისის გამოვლინების აუცილებლობას მოითხოვს. ის უზენაესი რამ, რასაც ადამიანი აღწევს მისტიკურ ჭვრეტაში, ცხოვრებაში უნდა იყოს გატარებული სიყვარულით და მოქმედებით.

რეფორმაცია. რეფორმაციის პროცესი, მარტინ ლუთერის ხელმძღვანელობით, პირველსაწყის ქრისტიანობასთან დაბრუნების მცდელობას წარმოადგენდა. ლუთერის მიერ მთავარი აქცენტი გაკეთდა ხსნის იდეაზე, რომელიც კათოლიკური ეკლესიის დოქტრინალური გაგებისაგან არსებითად განსხვავდებოდა. ლუთერი რწმენის ინსტიტუციონალიზაციის წინააღმდეგ გამოდიოდა და ვერ ხედავდა ადამიანსა და ღმერთს შორის ეკლესიის შუამავლის მნიშვნელობას. განსაკუთრებით მიუღებელი იყო მისთვის რომის კათოლიკური ეკლესიის ინდულგენციებისა და ინკვიზიციის პრაქტიკა. ხსნა, ლუთერის მიხედვით, შესაძლებელია მხოლოდ პირადი, ღრმა და გულწრფელი რწმენის საფუძველზე, რომელიც განსახიერებულია კეთილ და ღმერთისთვის სათნო საქმიანობაში. მორწმუნემ საკუთარი ცხოვრება მუდმივად უნდა შეუთანადოს წმინდა წერილს. ლუთერი ვარაუდობდა, რომ ყოველ ადამიანს აქვს უფლება ჰქონდეს წმინდა წერილის შინაარსის საკუთარი გაგება და დამოუკიდებელი შეხედულებანი რწმენისა და მორალის საკითხებში. რწმენის ამგვარი კუთხით აქტუალიზაცია სინდისის თავისუფლების პრინციპებს წამოსწევდა წინ. ახალი ეკლესიის კონცეფციას ლუთერმა დაუმატა ყოველივე არსებულის ღვთაებრივი წინასწარგანზრახულობის და ადამიანური თავისუფლების მოჩვენებითობის შესახებ მოძღვრება. ეს დებულება ახალი პროტესტანტული მსოფლმხედველობის ზნეობრივ ღერძად იქცა. ლუთერი მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ ხსნა საერთოდ არ არის დამოკიდებული ადამიანის ძალისხმევაზე, არამედ მთლიანად წინასწარ განსაზღვრულია ღმერთის მიერ. ამიტომაც ახალი მოძღვრება მოუწოდებდა ადამიანს მედგრად მიეღო ზემოდან მოვლენილი ყველა სიძნელე და განსაცდელები - არ ეწუწუნა, გული არ აეცრუებინა, სულიერად არ დაცემულიყო და შეენარჩუნებინა რწმენის სიმტკიცე. მიუხედავად პროტესტანტული მოძღვრების ფატალისტური განწყობებისა, პროტესტანტიზმი ადამიანის ამქვეყნიური დანიშნულების ფარგლებში მოითხოვს აქტიურ შემოქმედებით ძალისხმევას, გულმოდგინე შრომას და არ უარყოფს მატერიალური კეთილდღეობის მიღწევას ამ შრომის საფუძველზე. კეთილსინდისიერი შრომის საფუძველზე მიღწეული მატერიალური კეთილდღეობა განიხილება როგორც ზემოდან მოვლენილი ნიშანი, როგორც მტკიცებულება იმისა, რომ ესა თუ ის ადამიანი ღმერთისათვის სასარგებლოა. ყოველი მუშაკი თავისი მუშაკობით ღვთის სასარგებლო საქმეს აკეთებს. რამდენადაც კეთილსინდისიერად შესრულებული სამუშაო მოწმობს მუშაკის გულმოდგინებასა და კეთილსინდისიერებაზე და, მაშასადამე, მისი რწმენის სიმტკიცეზე, წარმატებული შედეგი შეიძლება განხილული იყოს როგორც მისი ხსნის ნიშანი. მაქს ვებერის თანახმად, ახალმა პროტესტანტულმა ეთიკამ ჩამოაყალიბა აზროვნების და შრომითი ასკეზის ახალი ტიპი, რომელიც კაპიტალისტური წარმოების და მეწარმეობის სულისკვეთების განვითარების საფუძვლად იქცა.

რეფორმაციას მოჰყვა კონტრრეფორმაცია, რომელმაც კათოლიკური ეკლესიის ეთიკური დოქტრინის ცვლილება გამოიწვია. კონტრრეფორმაციის სხვადასხვა თეოლოგები ყურადღებას ამახვილებდნენ ისეთი დოქტრინალური პოზიციების დაცვაზე, როგორიცაა წმინდა ზიარება, საიდუმლო ღვთისმოსაობის პრაქტიკები, რომლებიც პროტესტანტი რეფორმატორების კრიტიკის ობიექტს წარმოდგენდა. კათოლიკური ეკლესია იეზუიტების მკაცრ მორალურ დოქტრინას დაეყრდნო. იეზუიტიზმის მორალის ძირითადი საფუძველი ერთიანი ეკლესიის პრინციპი იყო, რომელიც, როგორც უზენაესი ზნეობრივი ავტორიტეტი, ცვლიდა ინდივიდუალური სინდისის ცნებას. ამგვარად, ადამიანის შინაგან ზნეობრივ თვითგამორკვევას ცვლის გარეგანი მორჩილება; იეზუიტების შესაძლებლობის თეორიის თანახმად, ყოველგვარი ეჭვი ზნეობრივ საკითხებში გადაწყვეტილი უნდა იქნეს ეკლესიის უზენაესი ავტორიტეტით.

ახალი დრო და ზნეობრივი სუბიექტის ავტონომიურობის პრობლემა. ქრისტიანობამ თავისი წარმოშობის დღიდან თანამედროვეობის ჩათვლით ძლიერი გავლენა მოახდინა ყველა შემდგომ ეთიკურ მოძღვრებაზე. ახალი დროის ფილოსოფიის გავლენით, დეკარტული მედიტაციების კვალდაკვალ, როდესაც ადამიანური სუბიექტის ფილოსოფიური თვითგანსაზღვრა არსებითად დამთავრდა, წინ წამოიწია ზნეობრივი სუბიექტის ავტონომიურობის პრობლემამ. ზნეობრივი სუბიექტის ავტონომიურობის პრობლემა თავის არსით მორალური ფილოსოფიის და ღვთისმეტყველების ცენტრალური თემაა. მიღებულ პოზიციად ითვლება, რომ იმანუელ კანტი იყო ის, ვინც აღმოაჩინა და განავითარა ეს თვალსაზრისი როგორც ადამიანური ეთიკის პრაქტიკული მხარის ძირითადი მახასიათებელი ნიშანი. მოცემული ცნება პირველად ცხადად კანტის ფილოსოფიაში გამოჩნდა, თუმცკი, ის ცნობილი იყო მისი წინამორბედებისთვისაც. პრაქტიკული გონების ავტონომია ადამიანის მიერ საკუთარი მორალური ნორმების დამოუკიდებლად დაფუძნებაა. მორალური სუბიექტი თავად წყვეტს, თუ რა მორალური ნორმებია მისთვის მისაღები. ამგვარი გაგებიდან გამომდინარეობს ის, რომ ყოველგვარი მორალური ობიექტურობა, უფრო მეტიც, მორალური ნორმების რელიგიური დაფუძნება გამორიცხავს სუბიექტის ეთიკურ ავტონომიას. აქედან გამომდინარე, მორალური ავტონომიის დაცვის ერთადერთი შესაძლებლობა მოცემულია სუბიექტივიზმში და ზნეობრივ რელატივიზმში. თუმცა, კანტის მიერ მორალური ავტონომიის გაგება სრულად როდი უკავშირდება ამგვარ სუბიექტივიზმს. კანტის ეთიკის მიზანია ადამიანის მიერ თავისუფლების მიღწევა. მოიქცე ზნეობრივად - ეს არის ადამიანის თავისუფალი არჩევანის შედეგი: „განსაზღვრე საკუთარი თავი შენ თვითონ, განიმსჭვალე მორალური მოვალეობის გრძნობით, და მიჰყევი მას ყველგან და ყოველთვის, თვითონ აგე პასუხი შენი ქმედებების გამო“, - ასეთია კანტის ეთიკის მკაცრი და უკომპრომისო კვინტესენცია. კანტისათვის პიროვნების ავტონომია არის პრაქტიკული გონების ნიშანი, რომელიც საკუთარ თავში პოულობს ადამიანის ნებაში წარმოდგენილ ზნეობრივ კანონებს. ადამიანის ნებაზე ზემოქმედებს ისეთი გრძნობადი მიდრეკილებები, რომლებიც მას სიამოვნებას ანიჭებს (ეს არის ვნება), მაგრამ ადამიანი ავტონომიურია, სახელდობრ, იმიტომ, რომ მას შეუძლია იმოქმედოს გონების კარნახით (მოვალეობის მიხედვით) და ბრმად არ დაემორჩილოს თავის მიდრეკილებებს. ამ აზრით, კანტი იმ ბუნებითი სამართლის ტრადიციის წარმომადგენლად მოიაზრება, რომელიც, ანტიკურობიდან დაწყებული, სოკრატეს, პლატონის, არისტოტელეს შემდეგ ქრისტიანობამ გააგრძელა სქოლასტიკაში, და რომლის ძირითად ეთიკურ ამოცანას გონებისადმი ვნებების დამორჩილება წარმოადგენდა. საკუთრივ კანტი ბუნებითი სამართლის დოქტრინის საფუძველზე ამართლებს რწმენის აუცილებლობას. მისი აზრით, მორალური კანონი აიძულებს ადამიანს მიიღოს ღმერთის არსებობის და სულის უკვდავების იდეა. მორალი, რომელიც ბუნებითი სამართლიანობის პრინციპებზეა დაფუძნებული, განაპირობებს რელიგიას; ღმერთის არსებობა არ შეგვიძლია დავამტკიცოთ ლოგიკურად, მაგრამ ჩვენ ის უნდა ვირწმუნოთ, რადგანაც მხოლოდ ის იძლევა საშუალებას დავამარცხოთ ბოროტება, რომელიც ამ სამყაროში არსებობს.

თავისუფლების სეკულარული და რელიგიური ეთიკა. XIX საუკუნის დასაწყისიდან ეთიკური აზროვნების ორი ტენდენცია იკვეთება. ეთიკის საკითხი ადამიანის თავისუფლების პრობლემას უკავშირდება. ამ თვალსაზრისით ადამიანის თავისუფლებასთან მიმართებით, ერთი მხრივ, საკითხის მკვეთრად რელიგიური გაგება იკვეთება, მეორე მხრივ კი, ადამიანის სრული ემანსიპაციის მოთხოვნიდან გამომდინარე, სეკულარული გაგება ყალიბდება. ახალ დროში ადამიანის სრული ემანსიპაციის მოთხოვნას დაუკავშირდა გონებისა და რწმენის, გონებისა და თავისუფალი ნების ერთმანეთისაგან განცალკევების პრინციპები. სააზროვნო სისტემებში წარმოიქმნა გონებისა და რწმენის ერთმანეთისაგან დაშორების მოთხოვნა, რამაც რელიგიური გამოცდილების რაციონალობისაგან გამოცალკევება მოახდინა. საბოლოო ჯამში, ასეთმა მიმართებამ გამოიწვია ქრისტიანული ეთიკის მოწყვეტა რაციონალური აზროვნების საფუძვლებისგან. ადამიანის თავისუფლება დაუკავშირდა ადამიანის სრული ემანსიპაციის მოთხოვნას, რომელიც თავისუფლების სპეციფიკურ გაგებას („ვაკეთებ იმას, რაც მსურს“) დაუკავშირდა. ღმერთზე დაყრდნობის გარეშე (დეიზმი და ათეიზმი) წარმოდგენილი ადამიანის სრული ემანსიპაციის პროცესი, ადამიანის ბუნება და გონება (მეცნიერული პოზიტივიზმი), რომელიც გამოკვეთილად ეფუძნებოდა აბსოლუტურ ადამიანურ თავისუფლებას, ახალი ტიპის ვოლუნტარიზმამდე მივიდა, სადაც მთავარი მიზნები, სიკეთე და ბოროტება ღვთის გაგებაზე კი არ არის დამოკიდებული, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანზე. ყოველივე ეს კი იმაზე მიუთითებდა, რომ თავისუფლების გაგება ფსიქოლოგიურ დონეზე არჩევანის თავისუფლებაზე კონცენტრირდება, თანაც, თავისუფლების ნეგატიურ მხარეზე ანუ იძულებისაგან თავისუფლებაზე.

შეიძლება ითქვას, რომ ამ ეპოქაში ადამიანური თავისუფლების სეკულარული და რელიგიური გაგების სიმბოლურ განსახიერებებს ფრიდრიხ ნიცშე, კარლ მარქსი და სიორენ კირკეგორი წარმოადგენენ. ეს მოაზროვნეები გამოირჩევიან იმით, რომ ტრადიციის რადიკალურ გადაფასებას ახდენენ. ნიცშეს „ღმერთის სიკვდილის“ იდეამ გააუქმა ყოველგვარი ეპისტემოლოგიური დაბრკოლება სამყაროს და ადამიანს შორის - ღმერთი, როგორც მაკონსტრუირებელი იდეა და ადამიანის ეთიკის მაორგანიზებელი ძალა იგნორირებული იქნა. მარქსმა კი ადამიანური ბედნიერების განხორციელების იდეა რელიგიისა და ღმერთის იდეის გაუქმებაში დაინახა. თავისუფლების ახალი ეთიკის რელიგიურ განვითარებას სიორენ კირკეგორი გვთავაზობს. კირკეგორისათვის აბსოლუტურად მიუღებელი ხდება კანტის მოვალეობის ეთიკა, რომელიც კატეგორიული იმპერატივის სახით იყო წარმოდგენილი. კირკეგორის თვალსაზრისით, რამდენადაც ადამიანი თავისუფალია, მას თავად გამოაქვს საკუთარი თავისთვის განაჩენი და განსაზღვრავს თავისივე ბედს. კირკეგორის ეთიკისთვის ამოსავალი პუნქტი ხდება „ან-ან“-ის თეზისი, რომელიც გადაწყვეტილების ორ პოლუსს წარმოადგენს. თავისი არსით, ეს არის არჩევანი სიკეთესა და ბოროტებას შორის. ამ არჩევანის წყალობით აირჩევა სიკეთე ან ბოროტება, თუმცა, საკითხის არსი არა საკუთრივ სიკეთისა და ბოროტების არჩევაში მდგომარეობს, არამედ არჩევანის სურვილში, რომელიც თავისთავად საფუძველს უყრის სიკეთესა და ბოროტებას. აქედან გამომდინარეობს კირკეგორის ეთიკაში სიღრმისეული პიროვნულობის გაგება და პიროვნების თავისუფლება. კირკეგორისთვის მიუღებელი იყო ცოდნისა და რწმენის ერთმანეთთან დაკავშირება. რწმენა კირკეგორისთვის პარადოქსია. პარადოქსი შეუძლებელია რომ დამტკიცებული იყოს: „მწამს, რადგან აბსურდია“. ამ პარადოქსში ცალკეული ინდივიდი აბსოლუტურ მიმართებაშია აბსოლუტთან. რწმენაში ადამიანი საყოველთაოზე მაღლა დგას და ამის გამო რწმენა არ შეიძლება გაშუალებული იყოს საყოველთაოს გზით. სახელდობრ, რწმენაში ხდება ინდივიდის ღმერთთან მიმართების ეგზისტენციალური საზრისის გაცნობიერება. რწმენის აქტი კირკეგორისთვის წარმოადგენს სიღრმისეულ ეთიკურ კატეგორიას, გადაწყვეტილების მიღების ეთიკურ პრინციპს. თავისუფლების აქტი გადაწყვეტილების მიღებაა, ამიტომ მისი რაციონალიზაციის შესაძლებლობა მინიმალურია.

თანამედროვე მართლმადიდებლური ეთიკა. თანამედროვე მართლმადიდებლურ ეთიკას წარმოადგენენ ისეთი ავტორები, როგორიცაა ქრისტოს იანარასი, მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი, მიტროპოლიტი კალისტე უეარი, სტენლი ჰარკასი და სხვ. ეთიკის თანამედროვე მართლმადიდებლური გაგება სოტეროლოგიურია. მაშასადამე, ეთიკა გაიგება იმ პოზიციის მიხედვით, რომ ადამიანის საბოლოო მიზანი მისი ხსნაა. მართლმადიდებლური გაგების თანახმად, ხსნა უშუალოდ დაკავშირებულია ქრისტოლოგიასა და ტრინიტარულ მოძღვრებასთან; მაშასადამე, ეთიკაში ამოსავალ პუნქტს წარმოადგენს სამპიროვანი ერთარსება ღმერთი. სახელდობრ, წმინდა სამების პიროვნებათა შორის მიმართების საფუძველზე ჩვენ ვაყალიბებთ ჩვენს ისეთ მიზნებს, როგორიცაა ადამიანური, ცალკეული პიროვნებების და თემის წევრების არსებობა, მაგალითად, ოჯახი, ეკლესია და საზოგადოება.

იმის მიხედვით, თუ როგორი ცნებებითა და პრინციპებით განსაზღვრავს (ღმერთთან, სხვა ადამიანებთან, ყველა სხვა ქმნილებასთან მიმართებით) მართლმადიდებლური ანთროპოლოგია ადამიანს, სწორედ ამავე პრინციპების მიხედვით ხორციელდება მართლმადიდებლური ეთიკა საზოგადოების კონტექსტში. მართლმადიდებლური ეთიკის უმაღლეს ნორმას წარმოადგენს სიყვარული, რამდენადაც „სამაგალითო ერთობას“ წარმოადგენს წმინდა სამების ერთობა, მიმართება კი სამების შიგნით განისაზღვრება ღვთაებრივი სიყვარულით. ამის საფუძველზე მიტროპოლიტი კალისტე უეარი დეკარტეს ადამიანური სუბიექტურობის დადასტურების უეჭველი ფორმის - „ვაზროვნებ, მაშასადამე, ვარსებობ!“ - ტრანსფორმაციას ახდენს: „მიყვარს, მაშასადამე, ვარსებობ“! ასე რომ, სიყვარული, როგორც ეთიკური ნორმა, მხოლოდ ქრისტიანული რწმენისა და წმინდა სამების გამოცდილებაში პოულობს დამაჯერებელ ასახვას. სხვადყოფნის უფსკრულის გადალახვა და მოყვასის სიყვარული წარმოადგენს პიროვნებად ყოფნის შესაძლებლობას. სიყვარული, რომელსაც ჩვენსავე დამოკიდებულებებში გამოვხატავთ და ჩვენი ეთიკური მსჯელობების საფუძველს წარმოადგენს, არის (ჩვენი, როგორც შექმნილი არსებების შეზღუდულობის გამო) შეზღუდული გამოხატულება ტრინიტარული სიყვარულისა. სიყვარულის გამოხატულება ყოველდღიურ ცხოვრებაში აყალიბებს ჩვენს ზნეობრივ ცხოვრებას და მართლმადიდებელი მორწმუნეების ეთიკას. ზნეობრივი ცხოვრება არის ღვთისადმი მიმსგავსება; ამგვარად, ის არის ერთდროულად ბოროტებასთან, ცოდვასთან, დაცემასთან ბრძოლა და აქტიური სწრაფვა სიკეთისკენ.

3 -ქრისტიანული ეთიკა საქართველოში

საქართველოში ქრისტიანული ეთიკის პრობლემების კვლევას საკმაოდ ხანგრძლივი ტრადიცია აქვს. შუა საუკუნეებში ქრისტიანული ფილოსოფიის ტექსტებში ვხვდებით ქრისტიანული ეთიკის კატეგორიათა ცალკეულ ინტერპრეტაციებს, თუმცა, ამ პერიოდში არ შექმნილა საკუთრივ ორიგინალური ნაშრომები ქრისტიანული ეთიკის დარგში. ქრისტიანული ეთიკის პრობლემების აქტუალიზაციას ახალ დროში ახორციელებდა არაერთი ქართველი მოაზროვნე. შეიძლება ითქვას, რომ ეთიკა ახალი დროის ქართული აზროვნების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი დისციპლინაცაა. ზოგადად ეთიკის კუთხით საინტერესოა ამ პერიოდში ქართულად თარგმნილი თხზულებები: ფრიდრიხ ქრისტიან ბაუმაისტერის „ფილოსოფია ყოფაქცევათა მოძღურებისა“, რომელიც ქართულად ანტონ ბაგრატიონმა თარგმნა; ასევე, იოანე ბატონიშვილის მიერ თარგმნილი ადამ ფერგიუსონის „ზნეობითი ფილოსოფია“ და სხვ. ქრისტიანული ეთიკის კუთხით საყურადღებოა ანტონ ბაგრატიონის შრომები, სადაც, მაგალითად, ქრისტიანული ეთიკის კატეგორიები წმინდანობის პირობის ჭრილშია წარმოდგენილი (მაგ., „მარტირიკა“, „წყობილსიტყვაობა“); ასევე საგულისხმოა იოანე ბატონიშვილის „კალმასობა“, სადაც ქრისტიანული ეთიკის არაერთი მნიშვნელოვანი მხარეა წინა პლანზე წამოწეული. აღსანიშნავია იმერეთის ეპისკოპოს გაბრიელის (ქიქოძე) და ღირსი ალექსი შუშანიას საღვთისმეტყველო ნაშრომები და მათი ეთიკური განზომილება. განსაკუთრებულ ყურადღებას იპყრობს ეპისკოპოს გაბრიელის მიერ ქრისტიანული ეთიკის საფუძველმდებარე ცნებებისა და კატეგორიების ანალიზი მის ფართოდ ცნობილ თხზულებებში - „ცდისეული ფსიქოლოგიის საფუძვლები“ და „ქადაგებანი“. საყურადღებოა ალექსი შუშანიას მიერ სიკვდილის შიშის კატეგორიის დამუშავება და მისი ტრანსფორმაცია უფლის შიშის ეთიკურ კატეგორიაში. ამასთანავე, ღირსი ალექსის შრომებში დიდი ადგილი ეთმობა ასკეტურ სწავლებებს, რაც ქრისტიანული ეთიკის კვლევის მეტად საინტერესო ნიმუშს წარმოადგენს ქართულ აზროვნებაში. ამჟამად ქრისტიანული ეთიკის პრობლემების ინტენსიური კვლევითა და სამეცნიერო შესწავლით დაკავებულია ახალი საქართველოს უნივერსიტეტის კავკასიური ფილოსოფიისა და თეოლოგიის სამეცნიერო-კვლევითი არქივის თანამშრომელთა ჯგუფი.

4 -ბიბლიოგრაფია

• გაბრიელ ეპისკოპოსი: ცდისეული ფსიქოლოგიის საფუძვლები, რუსულიდან თარგმნეს: ო. ტაბიძემ, თ. ბუაჩიძემ, ვ. გოგობერიშვილმა, თბილისი: „თბილისის სასულიერო აკადემიისა და სემინარიის გამოცემა“, 1993 წ.

• იოანე ბატონიშვილი: კალმასობა, ტ. I, რედ. კ. კეკელიძე, ა. ბარამიძე, ტფილისი: „სახელგამი“, 1936 წ.

• იოანე ბატონიშვილი: კალმასობა, ტ. II, რედ. კ. კეკელიძე, ა. ბარამიძე, ტფილისი: „სახელგამი“, 1948 წ.

• ირემაძე, თ.: ფილოსოფიის დარგები: III. ეთიკა და ესთეტიკა, წიგნში: თ. ირემაძე, ახალი დროის ქართული ფილოსოფია, სისტემური მონახაზი მისი სპეციფიკის გასაგებად, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2020 წ., გვ. 51-54.

• ზიზიულასი, ი.: თანაზიარება და სხვადყოფნა. შემდგომი ნარკვევები პიროვნულობისა და ეკლესიის შესახებ, ინგლისურიდან თარგმნეს - თ. გოგუაძემ და ზ. ჯაშმა, თბილისი: „ბარტონი“, 2019 წ.

• მიტროპოლიტი კალისტე (უეარი): შესაქმის მართლმადიდებლური ხედვა, ინგლისურიდან თარგმნა გ. ხუროშვილმა, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2019 წ.

• მიტროპოლიტი კალისტე (უეარი): მართლმადიდებლობა და ჩვენი დრო, ინგლისურიდან თარგმნა გ. ხუროშვილმა, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2019 წ.

• ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი VI, ანტონისგან არხიეპისკოპოსისა ყოვლისა ზემოჲსა საქართუელოჲსა, დავითიან-ბაგრატოვანისა ქმნილი წიგნი მარტირიკა, შესხმა და ისტორია ქრისტესთჳს ვნებულთა მოწამეთა ქართუელთა და სხუათა, თბილისი: „მეცნიერება“, 1980 წ.

• ღირსი ალექსი (შუშანია): საღმრთო წადილი, ზ. კალანდაძე (რედ.), თბილისი: „მთაწმინდა“, 2014 წ.

• წყობილ-სიტყუაობა, ქმნილი ანტონისაგან პირუჱლისა, კათოლიკოს-პატრიარხისა ყოვლისა საქართუჱლოჲსა, თფილისი: „კავკასიის ნამესტნიკის კანცელარიის სტამბა“, 1853 წ.

• Хосе М., Вегас, М.: Основы христианской этики, Санкт Петербург, 2013.

• Bash, A.: Forgiveness and Christian Ethics (New Studies in Christian Ethics) Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

• Bultmann, R.: Jesus and the Word, New York: Charles Scribner's Sons, 1934.

• Harnack, A.: L’essenza del christianesimo, Brescia: Queriniana, 1980.

• Milhaven, J. G.: Towards a Christian Theology of Morality, New York: Garden City, 1970.

• Niebuhr, R.: An Interpretation of Christian Ethics, London: Harper & Brothers, 1935.

• Osborn, E.: La morale dans la pensee chretienne primitive, Paris: Beauchesne, 1984.

• Piper, O. A.: Christian Ethics, London: Thomas Nelson and Sons LTD, 1970.

• Ramsey, P.: Basic Christian Ethics, London: Westminster/ John Knox Press, 1953.

• Schnackenburg, R.: The Moral Teaching of the New Testament, London: ‎Burns and Oates, 1965.

• Troeltsch, E.: The Social Teaching of the Christian Churches, London: George Allen & Unwin, 1931.

• Yannaras, C.: Against Religion: The Alienation of the Ecclesial Event, Holy Cross Orthodox Press, 2013.

• Yannaras, С.: The Freedom of Morality, New York: SVS Press, 1984.