ფილოსოფიის ისტორიაში მისტიკური ელემენტების შემოსვლა ბუნებრივი და გარდაუვალი იყო, რადგან რაციონალური აზროვნება საკუთარი შედეგების სრულყოფისთვის ხშირად მიმართავდა მისტიკურ ელემენტებს. მისტიკური ნაკადი განსაკუთრებით თავს იჩენდა რელიგიურ ფილოსოფიაში. ამ თვალსაზრისით, მისი გავლენებიდან გამომდინარე, არეოპაგიტიკა, ალბათ, ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ძეგლია შუა საუკუნეების ფილოსოფიაში. მისტიკის საბოლოო სახით ჩამოყალიბება ქრისტიანობაში, უწინარეს ყოვლისა, დიონისე არეოპაგელის ტექსტებთან და მის ინტერპრეტაციებთან არის დაკავშირებული.
ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ჩარჩოში მისტიკა ყალიბდება როგორც ღმერთის უშუალო ინტელექტუალური შემეცნების საშუალება, რომელიც ზე-გონიერ ჭვრეტას ეფუძნება. აღსანიშნავია, რომ მისტიკურში ყოველთვის მოიძებნება რაციონალური ელემენტები, ისევე, როგორც რაციონალურში - მისტიკური. წინააღმდეგ შემთხვევაში, მისტიკას ფილოსოფიას ვერ მიაკუთვნებდნენ. მისტიკის წყაროდ ითვლება „ნეგატიური თეოლოგია“, კერძოდ, ღმერთის „უარყოფითი გზით“ დახასიათება, რომელიც „აპოფატიკური“ ღვთისმეტყველების სახელითაა ცნობილი. მასთან კორელაციაშია „კატაფატიკური“ ღვთისმეტყველება, რომელიც ღმერთის „დადებითი გზით“ დახასიათებას გულისხმობს. „კატაფატიკური“ (დადებითი) ღვთისმეტყველების გვერდით, „აპოფატიკური“ (უარყოფითი) ღვთისმეტყველება ჯერ კიდევ ადრეულ ქრისტიანობაში ორი განსხვავებული მიმდინარეობის სახით არსებობდა. დიონისე არეოპაგელმა ეს ორი ტრადიცია მჭიდროდ დაუკავშირა ერთმანეთს და ამით ახალ ეპოქას დაუდო სათავე.
აღსანიშნავია, რომ დიონისე არეოპაგელი ხშირად „ბიზანტიური ღვთისმეტყველების მამად“ იწოდება. ფაქტია ისიც, რომ არეოპაგიტიკა შუა საუკუნეებში არსებითად განსხვავებულ ინტერპრეტაციებს დაედო საფუძვლად: ბიზანტიაში მას თანმიმდევრულად ავითარებდნენ მაქსიმე აღმსარებელი, იოანე დამასკელი, სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, მიქაელ ფსელოსი, გრიგოლ პალამა, ლათინურენოვან დასავლეთში კი ის იოანე სკოტ ერიუგენას, მაისტერ ეკჰარტისა და ნიკოლოზ კუზანელის მოძღვრებებს დაედო საფუძვლად.
დიონისე არეოპაგელი ასაბუთებს და ამართლებს პირველსაწყისის - ღმერთის - დადებით და უარყოფით განსაზღვრებებს. ღმერთი მაღლა დგას ყოველგვარ დადებით და უარყოფით პრედიკატებზე, მიუხედავად იმისა, რომ უარყოფითი პრედიკატები უფრო მეტად შეესაბამება ღმერთის ბუნებას. რადგან უმაღლესი სრულყოფილება ვერ გამოვლინდება არასრულყოფილში, მის შესახებ უნდა ითქვას, რომ ის არსად და არაფერში არ შეიცნობა. ამგვარად, აღმოჩნდება, რომ ღმერთი ყოველგვარ დადებით და უარყოფით დახასიათებაზე მეტია და რაციონალური ცოდნის შესაძლებლობის ფარგლებს სცდება. შესაბამისად, ადამიანიც თავის მზერას ღვთაების მისტიკური ჭვრეტისაკენ მიმართავს. მაშასადამე, იწყება ახალი გზის ძიება, დგება საკითხი ახალი მეთოდის შესახებ. ეს მეთოდი არის „მესაიდუმლოებითი“ და ის სხვა არაფერია, თუ არა ღმერთის წვდომა მისტიკის გზით. ეს არის ღმერთის ხედვა არა ცოდნის საფუძველზე, არამედ „უსწავლელი მესაიდუმლოების“ მეშვეობით.
დიონისე არეოპაგელის მისტიკური კონცეფციის მიხედვით, მისტიკური ჭვრეტის მიზანი თავის თავშია მოცემული და ეს არის აბსოლუტთან გაერთიანება. ამასთანავე, მისტიკურ ჭვრეტაში კმაყოფილდება გონების მისწრაფება მიუწვდომლისადმი. ადამიანის მისწრაფება ღმერთისაკენ მისტიკური ჭვრეტის მოსამზადებელი საფეხურია. თავად ღმერთი კი მხოლოდ ჭვრეტის აქტში გვეძლევა. ყოველივე ეს გონების აქტიურობას მოითხოვს. გონების მოქმედების გარეშე „ნეტარი ჭვრეტა“ ვერ განხორციელდება. გონება, თავის მხრივ, მისტიკურ ჭვრეტაში პოვებს სიმშვიდეს. სწორედ გონებასა და მისტიკურ ჭვრეტას შორის არსებული ეს ჰარმონიული კავშირი განაპირობებს არეოპაგელის მისტიკური მოძღვრების თავისებურებას, კერძოდ კი, მის ინტელექტუალურ ხასიათს.
ეფრემ მცირის მიერ არეოპაგიტული კორპუსის ქართულ ენაზე თარგმნა და დიონისე არეოპაგელის იდეების შემოტანა საქართველოში უდავოდ არის დიდმნიშვნელოვანი ფაქტი ქართული საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიური აზრის განვითარების ისტორიაში. თუ ამ ტექსტების გავლენებს თანმიმდევრულად გავიაზრებთ, კაპადოკიელთა რენესანსის გვერდით, შუა საუკუნეების საქართველოში არეოპაგიტული რენესანსის შესახებაც შეიძლება ვისაუბროთ, ხოლო მოგვიანებით კი - პროკლეს რენესანსის შესახებ, რაც ქართულ კულტურაში ქრისტიანობისა და ფილოსოფიის უნიკალურ თანაარსებობაზე, აზროვნების მაღალ კულტურაზე, ანტიკური ფილოსოფიის „გაქრისტიანებისა“ და ქრისტიანული რელიგიის „რაციონალიზაციის“ პროცესებზე მეტყველებს.
ეფრემ მცირემ არეოპაგიტული კორპუსი (ოთხი თხზულება: „საღმრთოთა სახელთათჳს“, „ზეცათა მღვდელთ-მთავრობისათჳს“, „საეკლესიოჲსა მღვდელთ-მთავრობისათჳს“, „საიდუმლოდ ღმრთის-მეტყუელებისათჳს“ და ათი ეპისტოლე) XI საუკუნის 90-იან წლებში (დაახლოებით 1083 წლის შემდგომ) თარგმნა ძველი ბერძნულიდან ძველ ქართულ ენაზე. ამ რთული პროექტის განხორციელების შედეგად მან ქართველებს გააცნო დიონისე არეოპაგელის ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო ტრაქტატები, იმდროისთვის მის ხელთ არსებულ წყაროებზე დაყრდნობით დიონისე არეოპაგელის ბიოგრაფიაც და ამით არეოპაგიტიკის ქართული ტრადიცია შექმნა.
ეს ტრადიცია საქართველოში და მთელ ქრისტიანულ სამყაროში მტკიცე იყო მანამ, სანამ დასავლურ მეცნიერებაში არ დადგა საკითხი იმის შესახებ, რომ არეოპაგიტულ ტრაქტატებში პროკლეს (412-485 წწ.) იდეების გავლენები იკითხება და, შესაბამისად, ის V საუკუნეზე ადრე ვერ შეიქმნებოდა, რომ ავტორი პავლე მოციქულის მოწაფის - დიონისეს სახელს ამოფარებული V საუკუნის მოღვაწეა.
ეფრემ მცირის ინტერესი დიონისე არეოპაგელის საღვთისმეტყველო დოქტრინის მიმართ იმდენად დიდი იყო, რომ მან თარგმნა მაქსიმე აღმსარებლისა და გერმანე პატრიარქის კომენტარები. არეოპაგიტული ტექსტების შესახებ ქართულ ენაზე არსებული ვრცელი კომენტარების გაცნობა (რომლებიც ჯერ კიდევ შესასწავლი და გამოსაქვეყნებელია) არეოპაგიტიკისა და მისი ავტორის შესახებ მრავალ საინტერესო საკითხს მოჰფენს ნათელს. არეოპაგიტიკის „დოგმატური ინტერპრეტაცია“ სწორედ მაქსიმე აღმსარებლის სახელთანაა დაკავშირებული. მაქსიმე აღმსარებელმა (დაახლ. 580-662 წწ.) და პატრიარქმა ფოტიოსმა (დაახლ. 820-891 წწ.) თავიანთი კომენტარებით დაასაბუთეს, რომ არეოპაგიტული მოძღვრება მართლმადიდებლური სარწმუნოების საყრდენია და დიონისე ქრისტიანული ეკლესიის უდიდეს ავტორიტეტს წარმოადგენს. დიონისე არეოპაგელმა იქადაგა „ნივთიერის ამის აგებულებისაგან უნივთოჲ ერთარსებისა ღმრთის-მეტყუელებაჲ“ და „საღმრთოი ეკლესიისა მღდელთ-მოძღურებაი განაშუენა“ (10, 42).
არეოპაგიტული ტრაქტატების თარგმანს ეფრემმა დაურთო წინათქმა: „წინაბჭე სიტყჳსა - თხრობაჲ დიდისა დიონჳსისთჳს და წიგნთა მათთჳს მის მიერ აღწერილთა” (11, 107-116). აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ არეოპაგიტული კორპუსის პირველი და დღემდე ერთადერთი ქართული გამოცემის (14) უდავო ნაკლად უნდა მივიჩნიოთ ტექსტის წინათქმის გარეშე გამოცემა. ივ. ლოლაშვილი მიუთითებდა, რომ გამოცემა არასრულია და „მდიდარი ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგია ვერ არის სისრულით ასახული ს. ენუქაშვილის გამოცემის ლექსიკონში“ (10, 27), ხოლო ა. გაწერელია, ეფრემის თარგმანის გამოცემის კრიტიკისას, შესავალი გამოკვლევის დებულებათა კრიტიკით შემოიფარგლა (3, 487-512); თუმცკი, იგი სამართლიანად მიიჩნევდა, რომ აღნიშნულმა გამოცემამ მნიშვნელოვანი სარგებლობა მოუტანა ქართულ ფილოლოგიას და ფილოსოფიას (3, 512).
ქართული ფილოსოფიისა და ღვთისმეტყველების ისტორიაში ეფრემის როლსა და მნიშვნელობას კიდევ უფრო ნათლად წარმოაჩენს ის ფაქტი, რომ არეოპაგიტულ კორპუსთან ერთად მან თარგმნა იოანე დამასკელის „ცოდნის წყარო“, კერძოდ, თხზულების ძირითადი ნაწილები - „ფილოსოფიური თავები“ და „მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა“ („დიალექტიკა“ და „გარდამოცემა უცილობელი მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა“). „გარდამოცემა“ მრავალმხრივ არის მნიშვნელოვანი, მაგრამ ის, ამასთანავე, უაღრესად საინტერესო ცნობებს შეიცავს დიონისე არეოპაგელის შესახებ. ამ ორი ტექსტის („გარდამოცემა“ და „წინაბჭე“) შეპირისპირების ფონზე შესაძლებელია ნათლად გავიაზროთ ეფრემის დიდი, გაბედული პროგრამის არსი და დიონისე არეოპაგელის ფილოსოფიური ღვთისმეტყველების გავლენა შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაზე.
„გარდამოცემის“ 63-ე თავის სათაურს ერთვის ეფრემის შენიშვნა: „[...] ხოლო აწ უწყოდე, ვითარმედ: ვის ღმერთმან მისცეს წმიდისა დიონოსიოჲს წიგნისა თარგმნაჲ, მრავალთა უჩუეველთა სიტყუათა უნდა მოპოვნებაჲ, რამეთუ წმიდისა დიონოსის თქუმულნი ყოველნი საწარმართოჲთა სიტყჳთა არიან [...]“ (10, 33), ე.ი. ეფრემმა თავდაპირველად თარგმნა „გარდამოცემა“ და შემდგომ „საღმრთოთა სახელთათვის“ და სხვა არეოპაგიტული ტექსტები. ეფრემ მცირეს კარგად ესმოდა, რომ დიონისეს ტექსტის თარგმნისას მრავალი სირთულე წარმოჩნდებოდა. საამისოდ მას ქართულ ენაზე ძველი ბერძნული ფილოსოფიის ცნებები უნდა გადმოეღო, მრავალი „უჩვეულო სიტყუაჲ“ უნდა მოეპოვებინა, რადგან დიონისეს ენა არის „საწარმართოთავე სიტყუათა“ (5, 112-113). ეფრემი დიდ შეფასებას აძლევს დიონისეს წიგნებს და საჭიროდ მიიჩნევს მისი თითოეული სიტყვის შესწავლას.
ეფრემ მცირე კაპადოკიელი მამების დიდ ტრადიციას აგრძელებს. იგი არ უარყოფს ანტიკური ფილოსოფიის როლსა და მნიშვნელობას, უფრო მეტიც, შესაძლებლად მიიჩნევს რწმენისა და ფილოსოფიის კავშირს; ეს ნათლად ჩანს „წინაბჭეშიც“. კერძოდ, ეფრემი გვაწვდის ცნობებს იმის შესახებ, რომ დიონისე არეოპაგელმა თავისი 4 წიგნი გაუგზავნა ტიმოთე ეპისკოპოსს, რომელიც იყო განსწავლული ანტიკურ ფილოსოფიაში: „ზედამდგომელი იყო მრავალ-სწავლულთა მათ ფილოსოფოსთა იონიაჲ-ეფესოჲსათა“ (5, 112). ეფრემმა იცის, რომ ფილოსოფიური ტექსტების „კითხვითა და გამოძიებით“ მას მრავალი სიძნელე ელოდებოდა, რადგან „გარეშე“ ფილოსოფია „ვერაგია“ და შეტყუება შეუძლია („ვითარცა შეტყუების ვერაგთა გარეშისა ფილოსოფოსობისათა“) (5,112). სწორედ ამიტომ იშველიებს იგი დიონისეს, რომელმაც საკუთარი ტექსტებით შეაიარაღა, მოამზადა ეპისკოპოსი ტიმოთე, „რათა ძალითა ამათ თქუმულთაჲთა ძლიერ იქმნეს უმეტესად წინა-აღმდგომად მათდა, და საწარმართოთავე სიტყუათა მისცემს დასაჴსნელად სიბრძნისა საწარმართოჲსა, რომელი-ესე არა-შეუმსგავს არს, ვინაჲთგან ყოვლად ღმრთის-მოყუარემანცა მოციქულმან პავლე საწარმართონი რაჲმე იჴუმინა სიტყუანი, ნუ უკუე და სმენით სწავლულნი მახლობელთა ვიეთგანმე მისთა გამოცდილთა საწარმართოჲსა ფილოსოფოსობისათა“ (5, 113); ე.ი. იმის დასასაბუთებლად, რომ ანტიკური ფილოსოფიისა და სიბრძნის ცნებები აუცილებელია წარმართული ფილოსოფიური მოძღვრებებისაგან გასათავისუფლებლად, ეფრემ მცირეს დიონისეს ავტორიტეტის მოშველიება სჭირდება. ამიტომ იყენებს იგი მყარ არგუმენტებსა და მხატვრულ შედარებებს - „ფილოსოფია უნდა განიგმიროს მისსავე ისრით“, „გარეშე სიბრძნე“ უნდა გადაილახოს „საწარმართოჲთა სიტყჳთა“. თუ ამ ტექსტების შინაარსს ჩავუღრმავდებით, დავასკვნით, რომ ეფრემ მცირე ირიბად აღიარებს კიდეც ანტიკური ფილოსოფიის ცნებების, ლოგიკური არგუმენტაციისა და ფილოსოფიური „სიბრძნის“ დიდ მნიშვნელობას; მაშასადამე, მართლმადიდებლურ მოძღვრებას ქრისტიანობის არსის უკეთ წარმოსაჩენად და დასაცავად სჭირდება ფილოსოფიური ცნებითი აპარატი. ეფრემ მცირე აღნიშნავს, რომ დიონისეს ტრაქტატები „ჭეშმარიტების მოყვარებას“ გვასწავლიან. მიუხედავად იმისა, რომ „საწარმართონი სიტყუანი“ მის ტექსტებში მრავლადაა, დიონისე „მარტივად და უწვალებლად“ განმარტავს პავლე მოციქულის ეპისტოლეებს. შუა საუკუნეების ქართველი ღვთისმეტყველი თავად გვეუბნება, რომ დიონისე არეოპაგელი არსად არ შემცდარა მართლმადიდებლური მოძღვრების („სჯულთა შინა მართლ-მადიდებლობისათა“) გადმოცემისას (5, 113). ასეთი მოძღვრება მისაღები უნდა ყოფილიყო ოფიციალური საეკლესიო წრეებისთვის, ხოლო ფილოსოფიური ცნებითი აპარატის გამოყენება კი ქრისტიანული მართლმადიდებლური მოძღვრებისთვის. აქედან გამომდინარე, აღიარებულია დიონისე არეოპაგელის მოძღვრების ფილოსოფიურ-თეოლოგიური შინაარსი. ამ მოძღვრების ნეოპლატონურ ფილოსოფიურ ტრადიციასთან (პლოტინი და პროკლე) დაკავშირების საფუძველი კი თავად დიონისე არეოპაგელის ტრაქტატებშია საძიებელი.
ეფრემ მცირე დიონისე არეოპაგელის ღვთისმეტყველების დიდი დამფასებელია. მან დიონისეს წიგნები ცოდნით რწმენაში განმტკიცების საშუალებად მიიჩნია და სწორედ ამიტომ დიდი რუდუნებით შეასრულა უაღრესად რთული და საპასუხისმგებლო საქმე: შუა საუკუნეების ქრისტიანული აზროვნების უმნიშვნელოვანესი ტექსტების და კომენტარების გადმოქართულება. ქრისტიანული ფილოსოფიის მნიშვნელოვანი ტექსტების მიმართ ეფრემის ღრმა ინტერესებიდან გამომდინარე, შეიძლება დავასკვნათ, რომ მას ისეთი „ფილოსოფიური ღვთისმეტყველების“ შექმნა სურდა, რომელიც „ღვთიურზე“ ორიენტირებული ჭეშმარიტი მეცნიერება და უმაღლესი შემეცნება იქნებოდა. სავარაუდოა, რომ მან ამ გზით ბიძგი მისცა იოანე პეტრიწის გაბედულ ინიციატივებს, შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაში ათენისა და იერუსალიმის, ამ დროის ქართულ ლიტერატურაში კი, ფილოსოფიური და ძველქართული ბიბლიური ენის სინთეზს. ყოველივე ზემოთქმული ეფრემ მცირეს, ამ დიდ ქართველ ღვთისმეტყველს, განსაკუთრებულ ადგილს მიუჩენს ქრისტიანული კულტურის, კერძოდ კი, საღვთისმეტყველო აზროვნების ისტორიაში.
დიონისეს მისტიკური ღვთისმეტყველების კვალი შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაში ყველაზე ცხადად შოთა რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში“ დასტურდება. პოემის მთავარი იდეები - სიკეთისა და ბოროტების ურთიერთმიმართების პრობლემა, სიკეთის მონიზმი და ბოროტების არასუბსტანციურობა, ღმერთის, როგორც „ერთარსება ერთის“ (ერთ-არსობა/ერთ-ობა), „უჟამო ჟამის“, „მზიანი ღამის“, ნეოპლატონიზმსა და შემდგომ ქრისტიანულ ფილოსოფიაში, მაგალითად, არეოპაგიტულ მოძღვრებაში ათვისებული პირველსაწყისი ერთის ძირითადი განსაზღვრებები - „სავსება“ („ზეშთასავსება“/არეოპაგიტიკაში, „ყოველთა სავსება“/რუსთაველთან), „სისრულე“ (აბსოლუტური სრულყოფილება/პლოტინთან, „ზეშთა სავსეობა“/არეოპაგიტიკაში), მზე, როგორც ღვთაების ემანაცია - რუსთაველის შემოქმედების განსხვავებული ინტერპერეტაციების შესაძლებლობას იძლევა, შუა საუკუნეების ქართული სააზროვნო ვითარების გათვალისწინებით კი „ვეფხისტყაოსნის“ ფილოსოფიური ძირების შესახებ დისკუსიებისთვის მყარ საფუძველს ქმნის. ამ დისკუსიების შედეგად შეიქმნა ნეოპლატონიზმის თეორია რუსთველოლოგიაში, რომელსაც, პლატონ იოსელიანიდან მოყოლებული, უკვე საუკუნოვანი ტრადიცია აქვს (პლ. იოსელიანი, ნ. მარი, ივ. ჯავახიშვილი, ს. გორგაძე, ზ. ავალიშვილი, შ. ნუცუბიძე, ალ. ლოსევი და სხვ.). ამ თეორიამ მრავალი მომხრე შეიძინა, თუმცა, ის მწვავე კრიტიკის საგანიც იყო (ს. დანელია, კ. კეკელიძე, კ. ეკაშვილი, ვ. ნოზაძე, ი. ლოლაშვილი, ა. გაწერელია, მ. გიგინეიშვილი და სხვ.). „ვეფხისტყაოსნის“ ფილოსოფიური იდეების ნეოპლატონური წარმომავლობის შესახებ მოსაზრებებმა განსაკუთრებით მწვავე კამათის სახე მიიღო შ. ნუცუბიძის ნაშრომის „რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი“ (1947 წ.) გამოქვეყნების შემდეგ.
რუსთაველის მსოფლმხედველობის შესახებ ფილოლოგიურ-ფილოსოფიური კვლევა-ძიების, რიგ საკითხებთან დაკავშირებით რადიკალურად საპირისპირო პოზიციების ანალიზი ზოგჯერ ისეთ შთაბეჭდილებას ტოვებს, რომ თვით ფილოსოფიისა და თეოლოგიის შუა საუკუნეებრივ დისკუსიებსაც არ ახასიათებდა ისეთი სიმძაფრე, რაც თან სდევდა „ვეფხისტყაოსნის“ თეოლოგიური თუ ფილოსოფიური ინტერპრეტაციის საკითხს XX საუკუნის ქართულ მეცნიერებაში. ხშირ შემთხვევაში, თვალშისაცემია უკიდურესად ცალმხრივი შეფასებები, ნეოპლატონიზმის ისტორიული მნიშვნელობის არასწორი ხედვა, რიგი მოტივები ხელოვნურია, ასე რომ, არც მთლად უსაფუძვლო უნდა იყოს შ. ხიდაშელის თეზისი, რომ ეს დისკუსიები „სუბიექტური ფაქტორებით“ (16, 105) იყო მოტივირებული. მიუხედავად იმისა, რომ შ. ნუცუბიძე საკუთარ თეორიას „უცხოელ მეცნიერებთან პოლემიკაში“ (6, 40) აყალიბებდა, თეორიული თვალსაზრისით, XX საუკუნის 70-90-იანი წლების დისკურსი ამ საკითხების შესახებ, გარკვეულწილად, დასავლური მეცნიერებისაგან იზოლირებული აღმოჩნდა. თანამედროვე მეცნიერული დისკურსიდან გამომდინარე, რთულად აღსაქმელია ქართულ სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმული რიგი შეფასებები და დასკვნები! საილუსტრაციოდ მოვიყვანთ რამდენიმე მაგალითს: „ნეოპლატონიზმით ანუ სიკვდილის ფილოსოფიით კი არ იკვებებოდნენ XI-XII საუკუნის საქართველოში, არამედ, უწინარეს ყოვლისა, ბიბლიური კოსმოლოგიზმით და უფრო გვიანდელი დოგმატიკით“ (3, 544); „ფსევდო-დიონისეს გაგება ნეოპლატონიზმის და, კერძოდ, პროკლეს ფილოსოფიის ფონზე - ყალბი ინტელექტუალიზმის გზაა“ (3, 248); „ფსევდო-დიონისეს მოძღვრების „საფუძვლად“ ნეოპლატონიზმის აღიარება (თითქოს ეს ფაქტი „ამჟამადაც ძალაში რჩება“) - თანამედროვე სპეციალური ლიტერატურის უცოდინარობიდან მომდინარეობს [...], ღრმა შეცდომაა [...])“; „ქრისტიანობა ნეოპლატონიზმის დაძლევა იყო“ (3, 485) და სხვ. ეს გარემოება უდავოდ გასათვალისწინებელია ამ საკითხების განხილვის დროს. შუა საუკუნეების ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო აზრის ურთულეს თემებზე ცალმხრივი ფილოლოგიური მსჯელობების დაძლევა კი მხოლოდ ინტერდისციპლინური კვლევებით არის შესაძლებელი.
ქრისტიანულ გარემოში გაზრდილი, სიბერის ჟამს ბერად აღკვეცილი შუა საუკუნეების ქრისტიანი პოეტი, რუსთაველი, რა თქმა უნდა, იყო ქრისტიანული კრედოს ერთგული: „მას სწამდა „ერთარსება“ ანუ სამება და მისი მეორე პირი, „უჟამო ჟამი“ ანუ ქრისტე, რომელიც ჟამში განხორციელდა“ (3, 525). აქ, ვფიქრობთ, სადავო არაფერია, მაგრამ ნეოპლატონური ფილოსოფიის ყოველგვარი კვალის პრინციპული უარყოფა რუსთაველზე და არეოპაგიტიკაზე, „ვეფხისტყაოსნის“ ზოგიერთი ტაეპის მხოლოდ „თეოლოგიური“ ინტერპრეტაცია, თავად ამ შეხედულებათა ავტორების დასკვნებს ეწინააღმდეგება: „რუსთაველი არ ყოფილა რომელიმე დოქტრინის უბრალო ილუსტრატორი“ (3, 525). მასშტაბურად მოაზროვნე ქართველი პოეტის მსოფლმხედველობა ძნელად თუ მოექცევა ერთ რომელიმე (ლიტერატურულ, ფილოსოფიურ თუ თეოლოგიურ) პარადიგმაში. საყოველთაოდ ცნობილია, რომ რუსთაველი თავის ტექსტში იმოწმებს „ბრძენ დივნოსს“ და წინამავალ ფილოსოფოსთა მოძღვრებებს. რუსთაველი, ვფიქრობთ, აგრძელებს შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაში იოანე პეტრიწის მიერ დამკვიდრებულ პრაქტიკას და ღიად ასახელებს მისი პოეტური აზროვნების მსოფლმხედველობრივ წყაროებს.
„ვეფხისტყაოსნის“ ცნებითი აპარატი და მთავარი იდეები („სავსება ყოველთა“/„ზეშთა სავსეობა“ არეოპაგიტიკაში; „ასმათ თქვა: „ღმერთო, რომელი არ ითქმი კაცთა ენითა, შენ ხარ სავსება ყოველთა, აღგვავსებ მზეებრ ფენითა“; „ერთ-არსებისა ერთი“ (ამ ცნების შესახებ იხ. 17, 314-320); „უჟამო ჟამი“ და „მზიანი ღამე“, როგორც coincidentia oppositorum-ი; ამქვეყნიური ცხოვრების სიყვარული, როგორც სიბრძნის უმაღლესი გამოვლენა, სიყვარული, როგორც „ბაძვა“ („ქვენა ხელობა“ ბაძავს ამაღლებულ „საზეო“ სიყვარულს); პოეზია, როგორც სიბრძნის დარგი; ღმერთი - „ყოფილი, მყოფი, უთქმელი, ყურთაგან მოუსმენელი“; მზე, როგორც ღმერთის ხატი, არსი - როგორც „მწყობრთა წყობის სირა“; სიკეთის მონიზმზე დაფუძნებული ადამიანის აქტიურობის პრინციპი, რომლის საფუძველზე ადამიანი საყოველთაო კანონზომიერებაშია ჩართული - „არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა! მით ვისწავლებდით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“; „დამშლიან ჩემნი კავშირნი, შევრთვივარ სულთა სირასა“; ღმერთი, როგორც სიკეთე და სიკეთისკენ სწრაფვა, როგორც განხორციელებადი იდეა) დიდ ფილოსოფიურ სიღრმეს ამჟღავნებენ. აქედან გამომდინარე, ტექსტის ფილოსოფიური მუხტის აღქმის მცირეოდენი ალღოც კი საკმარისია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ფილოსოფიური ძირების შესახებ ვიმსჯელოთ.
დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ დიონისე არეოპაგელის ფილოსოფიურმა ღვთისმეტყველებამ დიდი გავლენა იქონია შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაზე. ამის ნათელი დასტურია ეფრემ მცირის და შოთა რუსთაველის შემოქმედება. არეოპაგიტიკის იდეები და ფუნდამენტური ცნებები ორიგინალურად იქნა ათვისებული შემდგომაც, ახალი დროის ქართულ აზროვნებაში. არეოპაგიტიკის აშკარა კვალს ვხვდებით ვახტანგ VI-ის, დავით გურამიშვილის, ანტონ ბაგრატიონის, იოანე ბაგრატიონის და სხვ. შემოქმედებაში, რაც კიდევ უფრო მეტად ზრდის ამ ეპოქალური ტექსტის მნიშვნელობას ქართული ფილოსოფიისთვის და, ზოგადად, ქართული კულტურისთვის.
1. ავალიშვილი, ზ.: ვეფხის ტყაოსანი-ს საკითხები, პარიზი, 1931 წ.
2. ბოურა, მ.: ვეფხისტყაოსანი, თბილისი: „საბჭოთა საქართველო“, 1966 წ.
3. გაწერელია, ა.: რჩეული ნაწერები, ტ. I: რუსთველოლოგია, არეოპაგიტიკა, რეცენზიები, პოლემიკა (1949-1975), თბილისი: „მერანი“, 1977 წ.
4. ეფრემ მცირე: გრიგოლის მიერ ღმრთისმეტყუელისა, დიდისა ბასილის საფლავსა ზედა წარწერილი სიტყუანი, წიგნში: ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, ტ. I, შემდგენელი: სოლ. ყუბანეიშვილი, თბილისი: „საბჭოთა საქართველო“, 1946 წ., გვ. 372-373.
5. ეფრემ მცირე: წინაბჭე სიტყჳსა - თხრობაჲ დიდისა დიონჳსისთჳს და წიგნთა მათთჳს მის მიერ აღწერილთა, წიგნში: ივ. ლოლაშვილი, ფსევდო-დიონისესა და პეტრე იბერიელის იდენტურობის პრობლემა ქართულ და ევროპულ მეცნიერებაში, თბილისი: „მეცნიერება“ 1973 წ., გვ. 107-116.
6. თევზაძე, გ.: შალვა ნუცუბიძე და აღმოსავლეთის რენესანსის პრობლემები, კრებულში: აღმოსავლეთი და დასავლეთი. ინტერკულტურული და ინტერდისციპლინური კვლევები. უდო რაინჰოლდ იეკის დაბადების 60 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული, რედაქტორ-შემდგენლები: თ. ირემაძე და გ. თევზაძე, თბილისი: „ნეკერი“, 2012 წ., გვ. 34-49.
7. ირემაძე, თ.: ფილოსოფიური კომენტარის საკითხები შუა საუკუნეებში, ჟურნალში: „ფილოსოფიური განაზრებანი“, # 1 (თბილისი, 2001 წ.), გვ. 1-39.
8. ირემაძე, თ.: ფილოსოფია ეპოქათა და კულტურათა გზაგასაყარზე. ინტერკულტურული და ინტერდისციპლინური კვლევები, თბილისი: ნეკერი, 2013 წ.
9. ირემაძე, თ.: შუა საუკუნეების ქართული ფილოსოფია. სისტემური მონახაზი მისი სპეციფიკის გასაგებად, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2019 წ.
10. ლოლაშვილი, ივ.: არეოპაგიტიკის პრობლემები, თბილისი: „მეცნიერება“, 1972 წ.
11. ლოლაშვილი, ივ.: ფსევდო-დიონისე არეოპაგელისა და პეტრე იბერიელის იდენტურობის პრობლემა ქართულ და ევროპულ მეცნიერებაში, თბილისი: „მეცნიერება“, 1973 წ.
12. ნუცუბიძე, შ.: რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი (შრომები, ტ. IV), თბილისი: „მეცნიერება“, 1976 წ.
13. ნუცუბიძე, შ.: რუსთაველის შემოქმედება (შრომები, ტ. VII), თბილისი: „მეცნიერება“, 1980 წ.
14. პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი): შრომები, ეფრემ მცირის თარგმანი, გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ს. ენუქაშვილმა, თბილისი: უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1961 წ.
15. შოთა რუსთაველი: ვეფხისტყაოსანი (ქართული მწერლობა, ტ. 4, ტომის რედაქტორი - ს. ცაიშვილი), თბილისი: „ნაკადული“, 1988 წ.
16. ხიდაშელი, შ.: ნეოპლატონიზმის თეორია რუსთველოლოგიაში, თბილისი: „მეცნიერება“, 1990 წ.
17. ხიდაშელი, შ.: შოთა რუსთაველი, კრებულში: ქართული ფილოსოფიური აზრის ისტორია, ტ. I, მთავარი რედაქტორი - შ. ხიდაშელი, თბილისი: „მეცნიერება“, 1996, გვ. 270-336.
ციტირების წესი