დავით II (კახეთის მეფე)

1 -ცხოვრება და მოღვაწეობა

დავით II (იმამყული-ხანი) XVIII საუკუნის დასაწყისის კახეთის ისტორიის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ფიგურაა. იგი კახეთის მეფე ერეკლე I-ისა (ნაზარ ალი-ხანი) და დედოფალ ანა ჩოლოყაშვილის უფროსი ვაჟი იყო. დავით II აღიზარდა სეფიანთა სამეფო კარზე, სწავლობდა სპარსულ ლიტერატურას, ისლამურ თეოლოგიასა და ფილოსოფიას, ასევე ანტიკურ მეტაფიზიკასა და კოსმოლოგიას, საქართველოში დაბრუნების შემდეგ შეისწავლა ქართული მწიგნობრული ტრადიცია, საფუძვლიანად ერკვეოდა ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაშიც. დავით II-ის შესახებ მნიშვნელოვანი ცნობები შემოგვინახა ვახუშტი ბატონიშვილმა. ვახუშტის მიხედვით, დავითი იყო „პირშუენიერ-ჰაეროვანი“, მისი ცნობითვე, ახალგაზრდა დავითმა „წიგნნი და ენანი“ - ქართული და სპარსული - „ორნივე წარჩინებულად“ იცოდა, კახეთში დამკვიდრების შემდეგ მან დაიწყო ქართული წეს-ჩვეულებების შესწავლა, მოიარა თავისი სამეფო, ასევე მთიანეთი და მცხეთა.

1703 წლისთვის დავითის მამა ერეკლე I, რომელიც ირანში იმყოფებოდა, დარწმუნდა რა, რომ შაჰ სულთან ჰუსეინი მას კახეთში დაბრუნების შესაძლებლობას აღარ მისცემდა, ითხოვა მისი ძის, დავითის გამეფება: „მისცეს ძესა მისსა დავითს კახეთი და განუტეოს“. ერეკლეს თხოვნა დაკმაყოფილდა და 1703 წელს დავითი კახეთის მმართველად დაინიშნა. დავით II-ის მეფობის პერიოდი განსაკუთრებით რთული იყო კახეთისთვის. სამეფოს სამხრეთ-აღმოსავლეთ მიწებს გამუდმებით ესხმოდნენ თავს დაღესტნელი მთიელები, რაც ქართულ ისტორიოგრაფიაში „ლეკიანობის“ სახელითაა ცნობილი. გარდა ამისა, ადგილობრივი ფეოდალური ელიტის პოლიტიკური და ეკონომიკური ინტერესები ყოველთვის არ ემთხვეოდა სამეფო კარის მიზნებს, ხშირი იყო გლეხთა ანტიფეოდალური მოძრაობებიც. ამ ფაქტორების ერთობლიობამ კახეთის სამეფოს უსაფრთხოება და ეკონომიკა მოშალა.

დავით II-ის მმართველობის ერთ-ერთი პირველი მნიშვნელოვანი სამხედრო გამოწვევა ჭარ-ბელაქნის მიმართულებით განხორციელებული ლაშქრობა იყო. 1706 წელს კახელთა ჯარმა ილაშქრა ჭარ-ბელაქანში, თუმცა სამხედრო ოპერაცია მარცხით დასრულდა, რის შემდეგაც დაღესტნელი მთიელები მნიშვნელოვან ტერიტორიებს დაეუფლნენ. დავით II იძულებული გახდა, სამეფო რეზიდენცია ყარაღაჯიდან სამეფოს დასავლეთ ნაწილში გადაეტანა. წყაროთა მიხედვით, იგი ცხოვრობდა თელავში, მანავსა და მაღაროში.

დავით II მუსლიმი მმართველი იყო, თუმცა ზრუნავდა ქრისტიანულ კულტურასა და ეკლესია-მონსტრებზე. ამ პერიოდის წყაროებიდან განსაკუთრებით აღსანიშნია 1708 წლის დოკუმენტი, რომლითაც მან დავით-გარეჯის მონასტერს სოფელ აკურის შეწირულობა განუახლა. აღნიშნული სიგელი ქართული ხელნაწერი ხელოვნების მნიშვნელოვან ნიმუშადაცაა მიჩნეული. 1711 წელს დავით II ირანში გაემგზავრა. მისი არყოფნის პერიოდში კახეთის მმართველებად დარჩნენ მისი უმცროსი ძმა თეიმურაზი და დედა, დედოფალი ანა. დავითის ირანში ყოფნის ოთხწლიანი პერიოდი კახეთისთვის განსაკუთრებით მძიმე აღმოჩნდა. 1715 წელს დავით II ირანიდან დაბრუნდა. თუმცა კახეთის მდგომარეობა უკვე მნიშვნელოვნად იყო გაუარესებული: დაღესტნელთა თავდასხმებმა და ადგილობრივმა პოლიტიკურმა პროცესებმა ვითარება მეტად გაართულა. ირანიდან დაბრუნების შემდეგ დავით II-მ სცადა ლეკთა წინააღმდეგ უფრო აქტიური სამხედრო პოლიტიკის გატარება. ამ მიზნით მან კავშირი დაამყარა ქართლის მმართველ იესესთან და მასთან ერთად ილაშქრა ლეკების წინააღმდეგ. თუმცა ეს მცდელობა კვლავ წარუმატებლად დასრულდა. ამ მარცხს კახეთისთვის მძიმე შედეგები მოჰყვა. კახელი ფეოდალები იძულებული გახდნენ, ლეკებთან დათმობებზე წასულიყვნენ და მათთვის გზებიც გაეხსნათ. ამავე პერიოდში კახეთის სამეფოს ცალკეულ მიწებზე დაიწყო კავკასიის მთიელთა ჩამოსახლების პროცესი. დავით II-ის კამპანიები დაღესტნელთა წინააღმდეგ არა მხოლოდ ტერიტორიული მთლიანობის დაცვას ისახავდა მიზნად, არამედ კახეთის სოციალური და პოლიტიკური სტრუქტურის შენარჩუნებასაც.

კახეთის მდგომარეობამ დავით II დაარწმუნა, რომ ლეკთა წინააღმდეგ ბრძოლა მხოლოდ საკუთარი ძალებით ძნელი იყო. ამიტომ მან დახმარებისთვის ქართლის მმართველებს მიმართა. ამ თანამშრომლობის ყველაზე მნიშვნელოვანი ეტაპი ვახტანგ VI-სთან ურთიერთობა იყო. 1719 წლის დეკემბერში დავით II და ვახტანგ VI არაგვის ხეობაში, საფურცლეში შეხვდნენ. შეხვედრაზე მათ დაღესტნელთა წინააღმდეგ ერთობლივი სამხედრო მოქმედების გეგმა შეიმუშავეს, რომელიც, საბოოლოდ, ვერ განხორციელდა.

დავით II ერთდროულად იყო კახეთის მეფე და სეფიანთა ირანის პოლიტიკური სისტემის წარმომადგენელი, რამდენადაც კახეთი იმჟამად ირანის გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა. შესაბამისად, დავითის ტახტის ლეგიტიმაცია მნიშვნელოვანწილად ირანის კეთილგანწყობას ეფუძნებოდა. თუმცა, საკუთრივ კახეთში მისი მეფობა ბაგრატიონთა დინასტიის უწყვეტობით იყო გამყარებული. მის მიერ 1704 წელს გაცემული ერთ-ერთი წყალობის სიგელი სწორედ ამ სინთეზის საინტერესო მაგალითს მოიცავს. სიგელში დავითი საკუთარ თავს უწოდებს „ერანის ხელმწიფის შვილურად გაზრდილს“ და ხაზს უსვამს როგორც ირანის შაჰთან ურთიერთობას, ისე საკუთარ სამეფო წარმომავლობას.

დავით II ორჯერ იყო დაქორწინებული. მისი პირველი მეუღლე იყო ტარკის საშამხლოს მმართველის შვილი. მეორედ მან ცოლად შეირთო ერევნის ბეგლარბეგის ასული იათრი ჯაჰან ბეგუმი. დავით II-ის უმცროსი ძმა თეიმურაზი მოგვიანებით თავად გახდა კახეთისა და ქართლის მეფე (შემდგომში თეიმურაზ II). დავით II გარდაიცვალა 1722 წლის 2 ნოემბერს თავის საზაფხულო რეზიდენციაში, მაღაროში. გარდაცვალების შემდეგ, მისი ცხედარი ირანში გადაასვენეს და შიიტების წმინდა ქალაქ ყუმში დაკრძალეს ირანის მეფეთა და დიდებულთა შორის. კახეთის სამეფო ტახტზე იგი მისმა კიდევ ერთმა ძმამ, კონსტანტინე II-მ (მაჰმად-ყული-ხანი) შეცვალა.

2 -ღმრთაების გუჯარი

როგორც ვნახეთ დავით II-ს სამხედრო-პოლიტიკურ სფეროში მრავალი წარუმატებლობა ჰქონდა, თუმცა იგივეს ვერ ვიტყვით თეორიულ სფეროზე. ზემოთ აღინიშნა, რომ დავით II კარგად იყო განსწავლული როგორც ისლამურ, ასევე ქრისტიანულ თეოლოგიასა და ფილოსოფიაში, იცნობდა ანტიკურ ფილოსოფოსებსაც. შეიძლება ითქვას, რომ იგი მისი ეპოქის ერთ-ერთი გამორჩეული ინტელექტუალია. ეს თვალსაჩინოა მისი სახელით გამოცემულ დოკუმენტებში, რომელთა შორისაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია 1722 წელს გამოცემული „ღმრთაების გუჯარი“. ეს დოკუმენტი ამოწმებს მარტყოფის ღმრთაების მონასტრისადმი დავითის შეწირულობას, ის მისი სიცოცხლის ბოლოს არის დაწერილი და ამავდროულად მეფის ერთგვარი ანდერძი და ფუნდამენტური თეორიული ნაშრომიცაა. თავად ავტორისვე სიტყვებით, ტექსტის დაწერაში მას ეხმარებოდა მისი და, ალავერდის მონასტრის მონაზონი მარიამ-მაკრინა, რომლის სახელითაც შემორჩენილია სხვა რამდენიმე ტექსტიც, კერძოდ, იოსებ ალავერდელისადმი მიძღვნილი ჰიმნები და შესხმები. თუმცა, საკუთრივ ეს ტექსტი, შინაარსობრივად, სრულად დავითს უნდა ეკუთვნოდეს, რადგან მის თავშსა და ბოლოში ავტორად და გუჯარის გამომცემად სწორედ დავითია მოხსენებული, რომელიც ტექსტში, ხშირად, პირველ პირში საუბრობს, ამავდროულად დოკუმენტი დამოწმებულია დავითის ხელრთვით და სამეფო ბეჭდებით. ამ ტექსტის გამომცემელმა სარგის კაკაბაძემ, 1913 წლის პირველ გამოცემას დაურთო ხელნაწერის შემდეგი მოკლე აღწერა: „ღმრთაების გუჯარი № 1021 წარმოადგენს ყდაში შეკრულს წიგნს ფორმატით დაახლოვებით 29 ½ x 20 ½ სანტმ. წიგნში 99 ფურცელია. დაწერილია ლამაზად, ერთი ნაწილი თავად დავით მეფის ხელით, ხოლო დანარჩენი მისი დის, ბატონიშვილ მარიამის ხელით. თავში ფერადი წამლებით ლამაზი წნული სურათია. სათაურები და თვით ტექსტში ზოგიერთი სიტყვა და ასო წითურად არის.“

„ღმრთაების გუჯარი“ უმნიშვნელოვანესი სამართლებრივი და ისტორიული დოკუმენტია, რომლის ავტორიც ფართო ჰორიზონტის მოაზროვნედ გვევლინება. ტექსტი დაყოფილია ხუთ კარად, რომელთაგან პირველი სამი მიძღვნილია თეოლოგიურ-ფილოსოფიური საკითხებისადმი, ხოლო ბოლო ორ კარში წარმოდგენილია მარტყოფის ღმრთაების ტაძრის ისტორია და რუსთავის ეპარქიის მამულების მდგომარეობა. ტექსტი დაწერილია შესანიშნავი ქართულით. შიგადაშიგ ტექსტში ჩართულია ქრისტიანული სასულიერო ხასიათის ჰიმნები. ძველი ქართული სამართლის ძეგლების შესავლებში ხშირად შევხვდებით მოკლე საღვთისმეტყველო, ზოგჯერ ფილოსოფიურ მსჯელობებსაც. „ღმრთაების გუჯარი“ ამ მხრივ სხვა ძეგლებს არ ჰგავს, რამდენადაც ტექსტის დიდ ნაწილს სწორედ თეორიული მსჯელობები იკავებს და შთაბეჭდილება იქმნება, რომ ეს უფრო ქრისტიანული თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ტრაქტატია, ვიდრე მხოლოდ სამართლებრივი აქტი.

ამგვარად, „ღმრთაების გუჯარის“ პირველი ნაწილები თავისი შინაარსითა და სტრუქტურით მნიშვნელოვნად სცდება სამართლებრივი დოკუმენტის ჩვეულებრივი პროლოგის ფარგლებს. ის კომპლექსური და მრავალშრიანი ტექსტია, რომელშიც სამართლის ფილოსოფია, ქრისტიანული თეოლოგია, მეტაფიზიკა, კოსმოლოგია, ბუნების ფილოსოფია და ანთროპოლოგია ერთმანეთთან ორგანულად არის დაკავშირებული. ტექსტის ავტორისთვის სამართალი არ წარმოადგენს მხოლოდ ადამიანთა თანაცხოვრების მომწესრიგებელ ნორმატიულ სისტემას, რომელიც კონკრეტული პოლიტიკური ხელისუფლების ნებით ან საზოგადოებრივი შეთანხმებით არის შექმნილი. პირიქით, სამართალი გააზრებულია, როგორც ღვთაებრივი წესრიგის ისტორიული და კულტურული განსახიერება, როგორც მიწიერ სამყაროში განხორციელებული ზეციური სამართლიანობის ფორმა. სწორედ ამიტომ ტექსტის დასაწყისშივე სამართლებრივი დისკურსი თეოლოგიურ საფუძველზე იგება და მისი საბოლოო ლეგიტიმაცია, პოლიტიკურთან ერთად, ონტოლოგიურ და მეტაფიზიკურ დონეებზე ხორციელდება.

ტექსტის პირველი და უმთავრესი ნიშანი მისი მკაფიოდ თეოცენტრული ხასიათია. ავტორი ღმერთის ხსენებით იწყებს: „სახელითა ღმრთისა, მოწყალე, შემბრალებელისათა“. ეს ერთგვარი ონტოლოგიური დეკლარაციაა, რომლის მიხედვითაც სიტყვას, ცოდნას, სამართალსა და ადამიანურ მოქმედებას საბოლოო საფუძველი ღმერთში აქვს. ავტორის მიხედვით, ღმერთი არის ნათელთა ნათელი და „ზესთა“ ნათელი, რაც პირდაპირ უკავშირდება ქრისტიანული მრწამსის დებულებებს. შესაბამისად, სამართლის ტექსტი თავიდანვე ჩართულია ქრისტიანული მეტაფიზიკისა და ქრისტოლოგიის სივრცეში. „ნათლის“ კატეგორია ამასთანავე განსაკუთრებულ ფილოსოფიურ დატვირთვას იძენს: ნათელი აქ ყოფიერების, შემეცნებისა და წესრიგის პრინციპია. ღმერთი, როგორც ნათელი, არის გონივრული და მოწესრიგებული სამყაროს წყარო. ამავე კონტექსტში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს სინას მთისა და მოსეს რჯულის ხსენება. ავტორის აზრით, სამართალი არ წარმოიქმნება შემთხვევით, არამედ ის დაკავშირებულია იმ პირველქმნილ წესრიგთან, რომელიც წმინდა წერილშია გამოცხადებული და განსახიერდება ისტორიაში. ამ თვალსაზრისით ქართული სამართლმოქმედებაც ბიბლიური ტრადიციის გაგრძელებად აღიქმება. სამართლის ავტორიტეტი ეფუძნება იმ რწმენას, რომ სამართლებრივი ნორმა თავისი საფუძვლით ღვთაებრივი სამართლიანობის წესრიგში მონაწილეობს.

განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მიექცეს ტექსტის ავტორის თვითგააზრებას. იგი საკუთარ თავს „უმცირეს-უღირს მონად“ და „ცოდვილად“ მოიხსენებს. ადამიანი, როგორც დაცემული ქმნილება, აბსოლუტური ცოდნისა და ჭეშმარიტების მფლობელი არ არის, მაგრამ, ამავე დროს, ტექსტში სწორედ ეს „უღირსი“ ადამიანი იღებს განსაკუთრებულ მისიას: იგი „აღძრავს კლიტეს ენისასა“ და ღვთაებრივი საუნჯიდან გამოაქვს სამართლის „გუჰარნი“. ავტორის პიროვნული უღირსება და მისი მისიის განსაკუთრებულობა ერთმანეთს ავსებს. იგი საკუთარ თავს სამართლის აღმომჩენ და გადმომცემ შუამავლად წარმოიდგენს. ამგვარად, სამართლის ავტორიტეტი ადამიანური ავტორობისგან განზრახ არის გამიჯნული და მისი საბოლოო წყარო ღვთაებრივ ნებაშია მოთავსებული.

ამავე იდეას აგრძელებს ტექსტის ანბანური და ენობრივი სიმბოლიზმი. როგორც ასოები განსაზღვრული წესით ერთიანდებიან სიტყვად და მეტყველებად, ისე სამართლებრივი ნორმები ქმნიან საზოგადოების მოწესრიგებულ მთლიანობას. ამგვარი ანალოგია ქრისტიანული ლოგოსის თეოლოგიასთან არსებითად არის დაკავშირებული. სიტყვა, გონება და წესრიგი ერთიან ცნებით სივრცეს ქმნის. შესაბამისად, სამართლის ენა პასუხისმგებელია ჭეშმარიტების გადმოცემაზე და იმ ლოგოსურ წესრიგში მონაწილეობს, რომლის მეშვეობითაც სამყარო თავის საზრისს იძენს. ტექსტში ხსენებული ძვირფასი ქვების - იაგუნდის, ალმასის, ზურმუხტისა და მარგალიტის - სიმბოლიკაც სწორედ ამ ფასეულობით განზომილებას ავითარებს. სამართალი წარმოჩენილია როგორც სულიერი საუნჯე, რომლის ღირებულება მატერიალურ სიმდიდრეზე აღმატებულია. ამ მეტაფორებს ამავე დროს, ბიბლიურ კონტექსტში, ესქატოლოგიური მნიშვნელობაც ენიჭება: სამართალი შეიძლება განვიხილოთ როგორც ღვთის სასუფევლისა და ზეციური იერუსალიმის მიწიერი წინასახე.

ტექსტში განვითარებული საღვთისმეტყველო აზრები ერთდროულად აპოფატიკური და კატაფატიკურია. ერთი მხრივ, ღმერთი არის „გამოუცნობელი“, „დაუსაბამო“, „დაუსრულებელი“, „მიუწვდომელი“, „გონებისა მიერ მოუგონებელი და ენათგან გამოუთქმელი“, რაც აღმოსავლური ქრისტიანული აპოფატიკური თეოლოგიის, განსაკუთრებით, დიონისე არეოპაგელის ტრადიციის აშკარა ნიშნებს შეიცავს. ღმერთის არსება აღემატება ადამიანის გონებისა და ენისა შესაძლებლობებს. მეორე მხრივ, ღმერთი აღწერილია როგორც ნათელი, მეუფე, შემოქმედი და მოწყალე. ამგვარად, ტრანსცენდენტურობა არ გამორიცხავს გამოცხადებასა და მოქმედებას. ღმერთი მიუწვდომელია თავისი არსებით, მაგრამ ქმნილებისთვის მისაწვდომია თავისი მოქმედებით, ნებითა და მადლით. სწორედ ეს ხედვა ქმნის ტექსტის მეტაფიზიკურ საფუძველს და საშუალებას იძლევა სამართალი განვიხილოთ როგორც ღვთაებრივი ნების ისტორიული მოქმედება.

ტექსტში ღმერთის მიმართ გამოყენებული პოლიტიკური ცნებები „მეუფეთა მეუფე“, „სამეუფოთა ტვიფრული ტახტოსანი“ და ა.შ., თეოლოგიას პოლიტიკურ განზომილებას სძენს. მიწიერი ხელისუფლება აბსოლუტურ სუვერენიტეტს არ ფლობს, რადგან მისი ზემდგომი წყარო ღვთაებრივი მეუფებაა. ამგვარად, სამართალი პოლიტიკური ძალაუფლების ინსტრუმენტზე უფრო მეტია: ის იმ წესრიგის ნორმატიული გამოხატულებაა, რომლის წინაშეც თვით ხელისუფალიც პასუხისმგებელია. ამ მოდელში მეფე და პოლიტიკური ინსტიტუტები ლეგიტიმურობას მხოლოდ მაშინ ინარჩუნებენ, როდესაც ისინი ღვთაებრივ წესრიგთან თანხმობით მოქმედებენ. ეს თვალსაზრისი გამოხატავს ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის მნიშვნელოვან პრინციპს, რომ მიწიერი მეფობა ზეციური მეუფების ანარეკლია და არა მისი ალტერნატივა.

ტექსტის მეორე კარში თეოლოგიური განაზრებები კიდევ უფრო ღრმავდება და ის თითქმის მეტაფიზიკური ტრაქტატის სახეს იღებს. ღმერთის ქება, დიდება, სუფევა და პატივი წარმოდგენილია როგორც მარადიული სინამდვილე. ღმერთი ანგელოზთა და ზეციურ ძალთა მიერ განუწყვეტლივ განიდიდება, რაც მის ძალმოსილებას მთელ კოსმიურ დონეზე განავრცობს. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია „არა-არსისაგან არსებად მოყვანების“ მოტივი. ყოველი ქმნილი ყოფიერება ღმერთის ნებაზეა დამოკიდებული. ადამიანის არსებობაც, შესაბამისად, შემთხვევითი ან თვითკმარი მოცემულობა კი არ არის, არამედ ღვთაებრივი შემოქმედებითი აქტის შედეგია.

ავტორის მიხედვით, ადამიანის დანიშნულება ღმერთის თაყვანისცემაა. ეს ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ტელეოლოგიური შრეა: ადამიანის საბოლოო მიზანი ღმერთისკენ მიმართული არსებობაა. ამ კონტექსტში სამართალსაც ეთიკური და აღმზრდელობითი ფუნქცია ენიჭება. ის მხოლოდ დამსჯელი მექანიზმი არ არის; მისი მიზანი ადამიანში ზნეობრივი წესრიგის აღდგენა და ხალხის სამართლიანობისკენ წარმართვა არის, რითაც სამართლებრივი და სოტერიოლოგიური პერსპექტივები ერთმანეთს უახლოვდება.

ამ თეოლოგიურ სისტემაში განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ხდება კოსმოლოგია. ტექსტში აშკარად ვლინდება არისტოტელესა და პტოლემეს კოსმოლოგიის ქრისტიანული რეცეფცია. ავტორი განასხვავებს წმინდა რჯულის მიერ ნაბრძანებ სიბრძნესა და „ფილოსოფოსთა ჭკუისა მიერ გამოცნობით“ მოპოვებულ ცოდნას, თუმცა მათ ერთმანეთის გამომრიცხავ სისტემებად არ გაიაზრებს. პირიქით, გამოცხადებითი ცოდნა და რაციონალური ბუნებისმეტყველება ერთიანდება ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში. ამგვარად, ტექსტში იკვეთება რწმენისა და გონების ისეთი თანაარსებობა, რომლის მიხედვითაც გონება ბუნების წესრიგს შეისწავლის, ხოლო გამოცხადება ამ წესრიგის საბოლოო ონტოლოგიურ მნიშვნელობას განსაზღვრავს.

ტექსტში სამყაროს აღწერა გეოცენტრულ და სფერულ მოდელს ეფუძნება. მიწა, ზღვა, ჰაერი, ეთერი და ციური სფეროები ქმნიან იერარქიულად ორგანიზებულ კოსმოსს, რომლის უმაღლესი საფუძველი ღმერთია. ეს არის წესრიგის სამყარო, სადაც ყოველი ელემენტი საკუთარ ადგილსა და ფუნქციას ფლობს. ტექსტში მთვარის, მერკურის, ვენერას, მზის, მარსის, იუპიტერისა და სატურნის აღწერები ცხადყოფს ანტიკური ასტროლოგიური და ასტრონომიული ტრადიციების ცოდნას. ავტორის მიხედვით, ციური სხეულები მხოლოდ ფიზიკური ობიექტები არ არიან; მათ მიეწერებათ გარკვეული ბუნებრივი, სოციალური და ანთროპოლოგიური ფუნქციებიც. მერკური დაკავშირებულია მწიგნობრებთან, მკურნალებთან და რიტორებთან, ვენერა - ქალებთან, ხელოვანებთან და სიხარულთან, მზე - მეფეებთან და მიწის ნაყოფიერებასთან, მარსი - მეომრებთან, იუპიტერი - სჯულთან და კეთილის მოქმედებასთან, ხოლო სატურნი - შრომასა და განდეგილობასთან.

თუმცა, ტექსტის მიზანი ასტრალური დეტერმინიზმის მტკიცება არ არის. დედამიწაზე გავლენას ახდენს „ვარსკულავთა შეწყობა“, მაგრამ საბოლოო მიზეზი მაინც ღვთის ნება და განგებულებაა. აქ კოსმოლოგიური მიზეზები მეორეული მიზეზების ფუნქციას ასრულებს, ხოლო ღმერთი რჩება პირველმიზეზად. სწორედ ამგვარი კაუზალური იერარქია ქმნის შესაძლებლობას, ერთ სისტემაში გაერთიანდეს ბუნების ფილოსოფია და ქრისტიანული თეოლოგია. კოსმოსი არ არის მექანიკური თვითმოქმედი სისტემა, არამედ მიზნობრივად და იერარქიულად მოწყობილი ქმნილებაა. აქვე განსაკუთრებული ადგილი უკავია მეცხრე, უვარსკვლავო ცის, „ცა ცათა“-სა და „ატლასის“ სფეროს აღწერას. ის წარმოდგენილია როგორც უმაღლესი კოსმოლოგიური საზღვარი, რომელიც ქვედა სფეროებს მოიცავს და მათ მოძრაობას განსაზღვრავს. სწორედ ამ დებულებაში ჩანს არისტოტელეს, პტოლემეს და ავიცენას კოსმოლოგიური თეორიების ქრისტიანული ტრანსფორმაცია. პირველი მოძრაობის საფუძველი საბოლოოდ ღმერთის ნებასა და ძალაშია მოთავსებული. ამავე დროს ღმერთი აღწერილია როგორც „გარე-შუესაზუღვრებელი“, „გარე-შემცველი“ და „აღმვსებელი“ მთელი ქმნილებისა. ამგვარად ტექსტი ღმერთის ტრანსცენდენტურობასა და იმანენტურობას ერთდროულად გამოხატავს: ღმერთი არ არის სამყაროს ნაწილი, მაგრამ მთელი სამყარო მისით არსებობს.

კოსმოლოგიური აღწერა თანდათან ბუნების ფილოსოფიის დისკურსში გადადის. ოთხი ელემენტის (ცეცხლის, ჰაერის, წყლისა და მიწის) და პირველადი ხარისხების/თვისებების (სიცხის, სიცივის, სინოტივისა და სიმშრალის) შესახებ მსჯელობა გალენოსის ბუნების მეცნიერებას ეყრდნობა. პლანეტებისთვის მინიჭებული თვისებები და ელემენტებთან ასტროლოგიური ნიშნების დაკავშირება ქმნის დიფერენცირებული კოსმოსის სურათს. ბუნებაში მიმდინარე მოვლენები კანონზომიერი და მიზანმიმართულია. დროის ციკლები - დღე და ღამე, თვეები, წელიწადი და სეზონები - ციური მოძრაობების საფუძველზე განისაზღვრება. ამით დრო თვითონაც შექმნილ სინამდვილედ და კოსმიური წესრიგის ნაწილად წარმოჩნდება. მეტეოროლოგიური მოვლენების ახსნაში ტექსტი კიდევ უფრო მკაფიოდ ავლენს არისტოტელეს გავლენას. ქარის, ღრუბლის, წვიმის, თოვლის, სეტყვის, ელვისა და ქუხილის წარმოშობა დაკავშირებულია ორთქლის, კვამლის, სიცხისა და სიცივის ურთიერთქმედებასთან. ქარის წარმოშობის სხვადასხვა ფორმის აღწერა ეხმიანება არისტოტელეს თეორიას, რომლის მიხედვითაც მიწიდან ამოსული ორთქლები და კვამლი ატმოსფერულ მოძრაობებს განაპირობებს. ორთქლის ამაღლება, სიცივესთან შეხება, შეკუმშვა და კონდენსაცია ქმნის იმ მიზეზობრივ ჯაჭვს, რომლის საფუძველზეც ავტორი ხსნის სხვადასხვა მეტეოროლოგიურ მოვლენას. თოვლისა და სეტყვის წარმოშობა დაკავშირებულია ტემპერატურულ ცვლილებებთან, ხოლო წვიმა ღრუბელში შეკრებილი ტენის შემდგომ დაღვრასთან. მიუხედავად ამ ბუნებრივი მიზეზების დეტალური აღწერისა, ტექსტი არ უარყოფს ღმერთის განგებულებით მოქმედებას, პირიქით: ბუნებრივი პროცესები მეორეული მიზეზებია, ხოლო პირველადი საფუძველი კვლავ ღვთაებრივი ნება და განგებულებაა.

ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ტექსტში ბუნებრივი მოვლენისა და მისი ეთიკურ-თეოლოგიური მნიშვნელობის ურთიერთმიმართების შესახებ მსჯელობა. წვიმა მხოლოდ ჰიდროლოგიური მოვლენა არ არის; ის ღვთის მოწყალების ნიშანია და სიცოცხლისა და ნაყოფიერების წყაროა. სეტყვა და ქარიშხალი კი შეიძლება ღვთის რისხვისა და გაფრთხილების ნიშნები იყოს. ავტორთან ბუნების მოქმედება გაგებულია თეოფანიად: ყოველი მოვლენა შეიძლება იყოს ღვთის სიყვარულის, მოწყალების, რისხვის ან სასჯელის გამომხატველი. ამგვარად, ავტორის მიხედვით, ბუნებრივი კაუზალობა და ადამიანის მორალური ცხოვრება ერთმანეთთან დაკავშირებულია.

ეს სინთეზი განსაკუთრებით ნათლად ჩანს ცისარტყელის აღწერაში. მზის სხივისა და ორთქლოვანი წვეთების ურთიერთქმედებით ფერადოვანი ოპტიკური რკალის წარმოქმნას ავტორი ანიჭებს ბიბლიურ სიმბოლურ მნიშვნელობას - ის არის ღვთის ძალისა და აღთქმის ნიშანი. ამგვარად, ბუნებრივი მოვლენის მეცნიერული ახსნა მის საკრალურ მნიშვნელობას არ უგულებელყოფს; პირიქით, ავტორის მიხედვით, ფიზიკური მიზეზის ცოდნა კიდევ უფრო ღრმა თეოლოგიური ჭვრეტის შესაძლებლობას ქმნის. იგივე შეიძლება ითქვას წყლისა და მცენარეული სამყაროს შესახებ. წვიმის წყალი მიწაში შეიწოვება, შემდეგ წყაროდ კვლავ გამოედინება და სიცოცხლეს ბადებს. ეს ბუნებრივი ციკლი ტექსტში სიცოცხლის უწყვეტი განახლების სახედ წარმოჩნდება. მცენარეთა ფესვების მიერ წყლის მიღება, ყვავილების, ხილისა და სხვადასხვა მცენარის აღმოცენება ბუნებრივი პროცესია, მაგრამ, ამავე დროს, ღვთის მოქმედების გამოვლენაცაა. ნაყოფთა მრავალფეროვანი თვისებები - მათი სიტკბო, სიმჟავე, სიმწარე, სამკურნალო და საკვები დანიშნულება - ბუნების მრავალწახნაგოვან ტელეოლოგიას წარმოაჩენს. ამგვარად, ტექსტში მთელი ქმნილება ერთგვარ დოქსოლოგიურ მთლიანობად არის წარმოდგენილი. მიწა, წყალი, ჰაერი, ცეცხლი, ციური სხეულები, მცენარეები, წვიმა, ქარი და თვით ბუნებრივი კატასტროფებიც კი, თითოეული თავისებურად, „მქებელ-მადიდებელნი“ არიან. ავტორი ავითარებს კოსმიური ლიტურგიის იდეას, რომლის მიხედვითაც, ქმნილება არა მხოლოდ არსებობს, არამედ თავისი არსებობით ღმერთის დიდებას მოწმობს.

ამ საერთო სურათს ავსებს ტექსტის ანთროპოლოგიური ნაწილი, რომელიც პირველი ადამიანების შექმნას ეხება. ადამიანი შექმნილია მიწისაგან და სიცოცხლეს იღებს ღვთის მიერ შთაბერილი სულით. ამგვარად, ადამიანის ბუნებაში ერთიანდება მატერიალური და სულიერი, ხილული და უხილავი სამყარო. ადამიანი მიკროკოსმოსია, რომელიც თავის თავში აერთიანებს ქმნილების სხვადასხვა დონეს. მისი გონება და მეტყველების უნარი ღვთის ხატის გამოვლენად არის წარმოდგენილი: ღმერთი ადამიანს ანიჭებს „ჭკუანს ცნობისას“ და „ენას სიტყუერებისას“. სწორედ გონიერება და ლოგოსური მეტყველების უნარი განასხვავებს ადამიანს სხვა ქმნილებებისგან და ამავე დროს აკავშირებს მას ღვთაებრივ ლოგოსთან. ადამიანის წარმოშობის ბუნებრივი პროცესების აღწერაში ჩანს ანტიკური და შუა საუკუნეების ბიოლოგიის კვალი: სისხლის, ხორცისა და ძვლების თანმიმდევრული ფორმირება აყალიბებს ადამიანის ფიზიოლოგიას. თუმცა ბუნებრივი პროცესი არ არის თვითკმარი. ის ღვთის განგებულების ფარგლებში მიმდინარეობს. სწორედ ამგვარი სინთეზი - ბუნებრივი მიზეზებისა და ღვთაებრივი პირველმიზეზის თანაარსებობა - ქმნის საერთო მეტაფიზიკურ მოდელს.

ადამიანის ანთროპოლოგია პირდაპირ უკავშირდება მის სოციალურ და ეთიკურ მდგომარეობასაც. მეფობა, სიმდიდრე, სიღარიბე და სოციალური განსხვავებები ტექსტში ღვთის განგებულების ფარგლებშია მოთავსებული, მაგრამ ამავე დროს მკაფიოდ არის ხაზგასმული ყველა ადამიანის თანასწორობა ღვთის წინაშე. ადამიანებს შეიძლება განსხვავებული სოციალური მდგომარეობა ჰქონდეთ, მაგრამ მათი ღირსება ღვთის წინაშე ერთნაირია. თუმცა, ამით ავტორი სოციალური იერარქიის გამართლებას არ ცდილობს; პირიქით, იგი ხაზს უსვამს ეთიკურ პასუხისმგებლობას. მდიდრის მოვალეობა ღარიბის დახმარებაა, ძლიერის - სუსტის შეწყნარება, ხოლო ხელისუფლისა - სამართლიანობის დაცვა.

შესაბამისად, ტექსტში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება მოწყალებას, ქველმოქმედებასა და სინანულს. სამართალი მხოლოდ ნორმატიული მექანიზმი არ არის, არამედ ზნეობრივი და სულიერი აღზრდის საშუალებაა. ადამიანმა თავისუფალი ნება ღვთის მადლით უნდა გამოიყენოს. სწორედ ამგვარ სოტერიოლოგიურ სინერგიაში უნდა იყოს გაგებული სამართლის ეთიკური დანიშნულებაც. სამართალი ადამიანში შინაგან პასუხისმგებლობასა და მორალურ თვითცნობიერებას უნდა აღვივებდეს.

ამრიგად, „ღმრთაების გუჯარი“ წარმოადგენს ქართული სამართლებრივი აზროვნების განსაკუთრებულ ძეგლს, რომელშიც სამართლის, თეოლოგიის, ფილოსოფიისა და ბუნების შესახებ ცოდნა ერთიან მსოფლმხედველობრივ სისტემად ყალიბდება. ტექსტის შინაგანი ლოგიკა ეფუძნება პრინციპს, რომ სამყაროსა და ადამიანის არსებობას ერთი საბოლოო საფუძველი აქვს - ღმერთი, როგორც შემოქმედი, ნათელი, ლოგოსი, მეუფე და პირველმიზეზი. აქედან გამომდინარეობს როგორც კოსმოსის იერარქიული წესრიგი, ისე ადამიანის ზნეობრივი მოვალეობა და სამართლის ნორმატიული ავტორიტეტი. სამართალი, შესაბამისად, არის ღვთაებრივი სამართლიანობის ისტორიულ სინამდვილეში განხორციელებული ფორმა. „ღმრთაების გუჯარის“ პროლოგი უნდა განვიხილოთ როგორც ქრისტიანული სამართლის ფილოსოფიისა და თეოლოგიის ტრაქტატი, რომელშიც გამოცხადებისა და გონების, კოსმოლოგიისა და ანთროპოლოგიის, ბუნებრივი მიზეზობრიობისა და ღვთაებრივი განგებულების, სოციალური წესრიგისა და მორალური პასუხისმგებლობის შესახებ მსჯელბები აყალიბებს ერთ მთლიან თეორიას ღმერთის, სამყაროსა და ადამიანის ურთიერთმიმართების შესახებ.

3 -სამეცნიერო ლიტერატურა

• ვახუშტი ბატონიშვილი: აღწერა სამეფოსა საქართველოსა, იხ.: ქართლის ცხოვრება, ტ. IV, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, თბილისი: „საბჭოთა საქართველო“, 1973 წ.

• ქავთარია, მ.: XVIII საუკ[უნის] ქართული ჰიმნოგრაფიის ისტორიიდან, იხ.: „მრავალთავი“. ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი, ტ. II, თბილისი, 1973 წ., გვ. 94-109.

• ქართული ეპისტოლური წყაროები: XV ს. – 1762 წ., შეადგინა, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და შენიშვნები დაურთო მ. ბერძნიშვილმა, თბილისი: „მეცნიერება“, 1989 წ.

• ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. II: საერო საკანონმდებლო ძეგლები (X-XIX სს.), ტექსტები გამოსცა, შენიშვნები და საძიებლები დაურთო ი. დოლიძემ, თბილისი: „მეცნიერება“, 1965 წ.

• ღვთაების გუჯარი 1722 წლის, იხ.: ისტორიული საბუთები, წიგნი I, ტექსტი გამოსცა ს. კაკაბაძემ, ტფილისი: „ს. მ. ლოსაბერიძის ელექტრომბეჭდავი სტამბა“, 1913 წ.